מקום מיוחד מצאנו בדברי חכמים לעניין השלום כגורם שמכוון ומדריך את האופן שבו יש לקבוע הלכה או לפרש ולהבין את דבר ה'. הכוונה ליחסי שלום מכל סוג שהוא, בין אדם לחברו ובין איש לאשתו, וגם – באופן ספציפי ומפורש – שלום שבין ישראל לעמים. דורנו מאופיין בשיבת עם ישראל לארצו, ובהתחדשות יחסיו עם האומות לא רק כנתין וכגולה אלא גם כעם ריבוני הנדרש ליחסים עם מיעוטים בארצו ועם עמים ריבוניים אחרים. על כן עומדות בפנינו הכרעות פרשניות והלכתיות חדשות, שלא נדרשנו אליהן אלפיים שנה. כדרכו של לימוד וכדרכה של הלכה, שעליהם כתב הרמב"ן בהקדמתו לספר מלחמות ה', "שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת ונסיוני התכונה", גם בנושא זה נדרשת תשומת לב לשיקולים המנחים את הפרשן והפוסק. בין השיקולים השונים להכרעות אלו חשוב להציב כשיקול מרכזי את ערך השלום.
דברים מרחיקי לכת נאמרו על השלום כשיקול פרשני ופסיקתי, ובדברים שלהלן נעיין בכמה מהם. הסעיף הראשון עוסק בדרשות מפתיעות שבהן בחרו חז"ל לדרוש את הפסוקים כך שמשה רבנו יתואר כמתעמת עם הקב"ה ואף מסרב לצו אלוהי מפורש מפני ערך השלום, והקב"ה מסכים עימו לבסוף.
הסעיף השני עוסק בסוגיות שבהן השתמשו בפסוק (משלי ג, יז) "דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבֹתֶיהָ שָׁלוֹם" כנימוק לפרשנות נכונה של פסוקים או כשיקול הלכתי המבהיר את גדריהן של הלכות שונות. נעיין בתמצית גם באופן שבו הרחיבו ראשונים ואחרונים את המשמעות ההלכתית של השימוש בפסוק זה.
בסעיף השלישי נעיין במשמעות של ההלכות שנאמרו מפני דרכי שלום, ובפרט בדינים המעצבים את היחסים הבסיסיים שבין ישראל לגויים מתוך המבט של דרכי שלום. עיון זה מלמד שדרך מרכזית בדברי הראשונים היא להבין את התקנות במקורן ככאלו השמות דגש על ערך השלום עצמו ולא רק על חשש האיבה או הסכנה שעלולה הייתה להתעורר בלעדיהן. באופן מיוחד, דרך המלך היא להבין כך את שיטת הרמב"ם. נראה שהרמב"ם גם כרך את הדינים שנאמרו מפני דרכי שלום בפסוק שנידון בסעיף הקודם, "דרכיה דרכי נועם", ובעיקרון ההלכתי הנובע ממנו.
בסעיף הסיכום ננסה לאפיין את ערך השלום המופיע במקורות רבים כסותר את עיקר הדין או את ההלכה, ואפילו את דבר ה' המפורש בפסוקים. אך חשיבותו העליונה כערך־על או כמגמה ראשונית ועליונה של התורה גורמת שהוא מכריע את צורתם הפשוטה של הפסוקים ושל ההלכות וכביכול מעצב אותם מחדש בצורתו.
אין ברוח כללית חשובה זו כדי לפתור את השאלה עד כמה, מתי והיכן יש לשקול את הדברים, לדרוש את הפסוקים או להכריע בדילמה הלכתית מפני השלום וערכו. עם זאת, מדברי קדמונים אלו אנו למדים על חשיבותה של רוח זו בפרשנות המקורות ובבירור ההלכה, ובפרט על הצורך לשוותה לנגד עינינו בכל הנוגע ליחסי ישראל והעמים. נראה שרוח זו חיונית במיוחד בדורנו כדי שיתקיימו בנו הייעודים הגדולים בדבר מקומו של עם ישראל בין העמים ותוכל לצאת מציון תורה לעמים רבים.

במספר מקומות מצאנו מדרשים מרחיקי לכת שעל פיהם השיקול המוסרי וערך השלום ביחסי יהודים וגויים גוברים אף על צו ה'.
ביסודם עומד הציווי בספר דברים (ב, כד): "רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה". מייד לאחר ציווי זה נראה שמשה רבנו פועל בניגוד לציווי המפורש, וכך נאמר (שם ב, כו): "וָאֶשְׁלַח מַלְאָכִים מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן דִּבְרֵי שָׁלוֹם לֵאמֹר". רק לאחר שסיחון מסרב לקריאתו של משה לשלום, חוזר הציווי להורישו ומתוארת בתורה המלחמה בסיחון. מן הפער הזה שבין צו ה' לפעולה של משה דרשו חז"ל באופנים שונים שערך השלום גבר על הצו המפורש של הקב"ה.
כך נאמר במדרש:

במדרש זה נאמר שהסכים הקב"ה עם גזֵרת משה ואף קבעה כציווי לדורות. בבמדבר רבה הלשון חריפה יותר, ושם נאמר בפירוש שהקב"ה למד דבר זה ממשה וביטל את דבריו מפני דברי משה:

וכן הוא בתנחומא שופטים יט, א: "עשית כראוי שאני מסכים על ידך".

במדרשים אחרים מצאנו שמשה רבנו מצא מקור לדבריו בפרשה אחרת בתורה או בפעולה קודמת של הקב"ה. מדרשים אלו תלו זאת בפירוש דרשני של הביטוי "מדבר קדמות", אך נראה שיסודם ברצון לעדן את דברי המדרש שלעיל שעל פיו דברי משה עומדים בניגוד גמור לדברי הקב"ה, וברצון לתת פשר רוחני־תיאולוגי ליתרון של דברי משה על דבר ה'. וכך נאמר במדרש אגדה דברים:

בניגוד לדברי המדרש בבמדבר רבה, לא הקב"ה למד עניין זה ממשה, אלא משה למד עיקרון זה מן התורה, ויישם את הנאמר בפרשת ראה אף במקרה של סיחון, אף שבצו ה' המפורש שם לא נאמר לו לקרוא לשלום אלא למלחמה.
ואולם יש מדרשים שלא נעצו את המקור של פעולתו של משה בפרשה אחרת בתורה, אלא בשיקול דעת מוסרי מפורש שאותו קישרו למהות הכללית של התורה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". במדרשים אלו, מצד אחד ברור שמדובר בשיקול מוסרי של משה רבנו, ומצד שני לא נאמר רק שהקב"ה קיבל את שיקול דעתו או את גזרתו, אלא שהיכולת של משה לפעול נגד צו ה' במקרה הספציפי של המלחמה בסיחון היא כאמור מכוח אחיזתה היסודית של התורה בדרכי נועם. לפיכך, אפילו כאשר יש בה ציוויים על מלחמות ברור לנו שמטרתם בסופו של דבר היא להרבות שלום. וכך נאמר במדרש תנחומא:

ניסוח מעודן מזה ישנו במדרש לקח טוב (דברים ב, כו, א), הממתן יותר את הקונפליקט בין הציוויים ומוצא את המקור של משה בדרכו של הקב"ה, שנהג עם פרעה במידת הרחמים: "דבר אחר: 'ואשלח' – אמר הקב״ה בסיחון: 'והתגר בו מלחמה' והוא שלח דברי שלום. ומאין למד משה זה? ממלחמת פרעה שהיתה קדומה, ששלח לו הקב״ה (שמות ט, א): 'שלח עמי ויעבדוני' ולא איבדו לפי השעה". ובאופן אחר בתנחומא בובר (הוספה לדברים י, ג): "'ממדבר קדמות' – מן התורה למדתי שקדמה לכל, כשבאתה ליתן אותה גלוי היה לפניך שאין בני עשו ובני קטורה מקבלין אותה, ואף על פי כן קימת ותבעת אותה להם שיקבלו אותה...". במדרש זה הדגש הוא על כך שהקריאה לשלום נדרשת אף במקרה שברור שהיא לא תיענה בשלום, כפי שאכן היה במקרה של סיחון.

במדרש זה, שיקול הדעת המוסרי של משה רבנו אינו נובע רק מהערך הכללי של השלום אלא גם מהחשש הספציפי מפני פגיעה בחפים מפשע גם אל מול צו ה' המפורש ("עכשיו אני הולך ומכה מי חטא ומי שלא חטא?!").
כאמור, מדרש זה נועץ את בחירתו של משה רבנו לסרב לצו האלוהי, ואת הסיבה שהקב"ה מבטל את גזרתו, ברוחה הכללית של התורה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" ובקביעה ש"כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב".
במקביל, מדרשים אחרים קישרו בין פרשת הפתיחה בשלום במלחמה לרשימת הדינים ששנו חז"ל בפרק חמישי במסכת גיטין מפני דרכי שלום. כך נאמר במדרש רבה:

במדרש תנחומא נראה שדין זה נקשר בפרט לדרכי שלום ביחס לגויים:

ממדרש זה אף עולה בבירור שהנהגת דרכי שלום ביחס לגויים איננה עניין של חשש מאלימות הגויים כלפי ישראל אם לא ננהג בהם בדרך זו אלא עניין הנעוץ בגדולתו של ערך השלום.
לסיכום, נמצאנו למדים שבעלי המדרש ראו לנכון ללמוד מהקושי בפרשנות הפסוקים בפרשה של הקריאה לשלום לסיחון את גדולת ערך השלום וערך שיקול הדעת המוסרי אף כאשר הם עומדים במפורש כנגד הצו של הקב"ה. כדי להסביר את הבעיה הרוחנית־תיאולוגית של עמידתו של משה כנגד צו ה', הסבירו כמה מן המדרשים את מקור התוקף של דברי משה במהותה הכללית של התורה שכל נתיבותיה שלום, וכן קישרו עניין זה למקומות שבהם נימקו חכמים דינים שונים מפני דרכי שלום, ובפרט דינים המחייבים לנהוג כלפי הגויים באופן חיובי משום דרכי שלום. שני הנימוקים, הן הנימוק של "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" והן הנימוק של "דרכי שלום" המופיעים בתלמודים ובהלכה פעמים רבות ושיידונו להלן בפירוט, היו חשובים בעיני בעלי המדרש עד כדי העמדתם בפני צו אלוהי מפורש, ובפרט בשאלת היחס למלחמה בגויים. להלן יתברר שגם בנושאים ההלכתיים שב ומופיע השלום כעקרון־על הגובר על ערכים אחרים.
יתרה מזו, אפשר להרחיק לכת עוד יותר ולטעון שבעלי המדרש באו לנעוץ את שורשם של השיקולים ההלכתיים של דרכי שלום בפעולתו של משה ובכך להציב להם מקור קדמון ואיתן המחזק את עמידתם אף כנגד הדין הפשוט או המפורש.
האם אפשר לגזור מכך שימוש להלכה בנימוקים אלו, באופן כללי ובפרט ביחס לגויים? ואם כן, באילו מקרים, ומהם התנאים לשימוש כזה? קשה לענות על כך תשובות ברורות. בסעיפים הבאים נעמוד על האופנים השונים שבהם עשו הפוסקים שימוש בנימוקים אלו, הן כנימוקים עצמאיים נגד עיקר הדין והן כנימוקים פרשניים הקובעים את הפרשנות המועדפת במקרה של התלבטות פרשנית, ובפרט ביחסי יהודים וגויים. עיון באופנים הללו מעלה שגם אם קשה לקבוע קני מידה ברורים לגבולות השימוש בנימוקים אלו, הם לא נתפסו בעיני חכמי ישראל כשייכים לתחום המדרש בלבד אלא השפיעו על הפסיקה בפועל.
שאלה נוספת העולה מתוך הדברים היא על הקשר שבין "דרכי נועם" ל"דרכי שלום". האם מדובר בשיקולים זהים או בשיקולים שונים? ואם אלה שיקולים שונים – מה מבחין ביניהם, ובפרט ביחסי ישראל והעמים? גם שאלה זו תלובן בסעיפים הבאים.
לסיכום סעיף זה, מן העניין להזכיר מדרש שוחר טוב לספר תהילים הרואה בבחירתו של משה לסרב לצו ה' למלחמה בגויים, והכול מפני השלום, פעולה שתחזור אף לימות המשיח. כך הוא דורש את הפסוק "אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה" (תהילים קכ, ז):

נראה שכמו בפרשת סיחון, שהקושי בפשט הפסוקים נתפרש במדרשים כיוזמה אישית של משה רבנו לקרוא לשלום, כך הפסוק "אני שלום" נדרש כיוזמה אישית של מלך המשיח לקריאה לשלום אף כנגד צו ה'. יתרה מזו, הדמיון נמשך עוד: כמו שאצל משה היוזמה לא נענתה על ידי סיחון, גם בדרשה על המשיח היוזמה נענית בשלילה על ידי הגויים ("המה למלחמה"), ואף על פי כן הקב"ה מקבל אותה לא כביטוי לתמימות מיותרת אלא כמעלה טובה ורצויה.

במקומות שונים בהלכה מצאנו שימוש בשיקולים הלכתיים של דרכי נועם ושל דרכי שלום. בסעיף זה נסקור את השימוש בפסוק "דרכיה דרכי נועם" כבסיס להתמקדות בשאלת המרכזיות של שיקולים אלו בנושאים הקשורים ביחסי יהודים וגויים.
בשתי סוגיות עיקריות מנמק התלמוד הלכות באמצעות הפסוק "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". הסוגיה הראשונה היא במסכת סוכה (לב ע"א–ע"ב) שבה מסתפק התלמוד מהם הצמחים הנדרשים למצוות ארבעה מינים. הסוגיה מעלה אפשרות להבין ש"כפות תמרים" הוא כופרא ו"ענף עץ עבות" הוא הירדוף ודוחה הצעות אלו משום שהתורה "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". רש"י מסביר שהכופרא וההירדוף אין בהם דרכי נועם מכיוון שיש בהם קוצים השורטים את הידיים. יש מהאחרונים שפירשו שמדובר באסמכתה בלבד לפירוש הפסוק, שכבר היה מקובל מסיני. אחרים סוברים שזהו נימוק פרשני: בכל מקום שיש ספק כיצד לפרש פסוק, יש להעדיף לפרשו בצורה שתהלום את עקרון־העל של התורה שדרכיה דרכי נועם ונתיבותיה שלום.
הסוגיה השנייה היא במסכת יבמות (פז ע"ב), ושם הפסוק "דרכיה דרכי נועם" וכו' משמש נימוק לשלילת מסקנת הקל וחומר שממנו היינו יכולים ללמוד שאלמנה שיש לה בן מבעלה בעת פטירתו אך לאחר זמן הוא מת, תחזור ותתחייב בייבום. הראשונים הסבירו בצורות שונות מה בדיוק הייתה ההווה אמינא של הקל וחומר ומדוע הסוגיה מבינה שאין בכך משום דרכי נועם. גם במקרה זה יש שהבינו שהשיקול של "דרכיה דרכי נועם" מסייע

לנקודה זו ראו מקבילה בדברי המדרשים והמפרשים על הפסוק בתהילים (קט, ד): "תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי וַאֲנִי תְפִלָּה". למשל, במדבר רבה (פרשה כא, כד): "אמרו ישראל: רבון העולמים, הרי אנו מקריבין עליהם שבעים פרים והיו צריכים לאהב אותנו והם שונאין אותנו שנאמר 'תחת אהבתי ישטנוני'. לפיכך אמר להם הקדוש ברוך הוא עכשו הקריבו על עצמכם (במדבר כט, לה): 'בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם'". וכן במדרש תהילים שם: "...שבעים פרים אני מקריב בחג על שבעים אומות, ואני מתפלל עליהם שירדו הגשמים, הוי 'תחת אהבתי ישטנוני'".
הערות רבינו הגרי"ש אלישיב זצוק"ל (מהדורה חדשה) סוכה, ירושלים תשע"ד סוכה לב.
שפת אמת סוכה שם (בתוספות ד"ה "האמת"); ר"א וסרמן, קובץ הערות ל, סימן ו אות א בשיטת רש"י (אות יא במהדורה הישנה).
לפי הרשב"א (יבמות יז ע"ב) והריטב"א (יבמות פז ע"ב) נראה שההווה אמינא הייתה שתיזקק לייבום ממש, ואפילו לצאת מבעלה השני במקרה שנישאה, וממילא ברור מדוע אין אלה דרכי נועם שתיאלץ לעזוב את בעלה.

להכריע בהתלבטות פרשנית איך להבין את הפסוק בפרשת ייבום "ובן אין לו" – אם מדובר בכך שאין לו בן בשעת מיתה, או אפילו כשהמצב ש"בן אין לו" נוצר רק לאחר זמן, כשבנו מת אחריו. לעומת זאת יש שהבינו ששיקול זה הוא שיקול עצמאי דיו לקביעת הדין או גדר הדין, ולא רק במקרה של ספק פרשני.
בהמשך לסוגיה זו השתמשו ראשונים רבים בטעם של דרכי נועם גם בהקשר של סוגיה נוספת במסכת יבמות. הסוגיה שם (יז ע"ב) מביאה את לשון הפסוק "יחדיו" כמקור לכך ש"אשת אחיו שלא היתה בעולמו" פטורה מן הייבום, זאת אומרת במקרה שאדם נפטר בלא בנים ולאחר מכן נולד לו אח. התוספות (שם, ד"ה "אשת") ועוד ראשונים הקשו מדוע נדרש פסוק לכך; הרי אין זה דרכי נועם שאישה תצטרך להמתין כל זמן שחמיה חי שמא ייוולד לבעלה המת אח שיחייב אותה בייבום. ותירצו הראשונים שהפסוק מכוון רק למקרה שחמותה הייתה מעוברת, שבמקרה זה היה אפשר לחשוב שתצטרך להמתין ללידתו ולגדילתו של היבם. אבל במקרה הרגיל שחמותה אינה הרה אכן די בעיקרון של "דרכי נועם" כדי להסיק שאין לחייב אישה להמתין עד מות חמיה כדי לוודא שלא נולד לו עוד ילד שיחייבה בייבום. במקרה הזה ברור שאין מדובר רק בעניין פרשני אלא ממש בקביעת גדר הדין של ייבום לפי העיקרון של דרכי נועם.

רש"י מסביר שהבעיה היא שאם בינתיים נישאת לאחר וכעת תצטרך חליצה, תתגנה על בעלה. המאירי מוסיף על דבריו את המילים: "ויבואו לידי קטטה" (מסתבר שדייק זאת מסוף הפסוק: "וכל נתיבותיה שלום"). מדברי רש"י והמאירי משמע שלא עלה על הדעת גם בהווה אמינא שתתחייב בייבום ממש ולצאת מבעלה, אלא רק שתחויב בחליצה, וגם זה נשלל מן הטעם של דרכי נועם.
מדברי התוספות (יבמות ב ע"א, ד"ה "ואחות") נראה שהפגם בדרכי נועם הוא אפילו במקרה שלא נישאת כלל, ובעצם החזרתה לזיקת הייבום לאחר שכבר נפטרה ממנה. כך גם לשון המאירי במקום אחר (יז ע"ב, ד"ה "זה"): "ואלו אתה מחזירה לאיסורה אחר שהותרה אין זה דרכי נועם".
ר"א וסרמן, קובץ הערות, שם. הוא מדייק זאת מלשון רש"י (יבמות פז ע"ב, ד"ה "דרכיה"): "הילכך על כרחך בן אין לו בשעת מיתה קאמר".
ר"א וסרמן, שם, בדעת התוספות.
יבמות יז ע"ב תוספות ד"ה "אשת"; שם, רשב"א ד"ה "אשת".
סוגיה נוספת במסכת יבמות (טו ע"א) מביאה את הצעת רבי יוחנן בן נורי לפתרון בעיית מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם "צרת הבת" חייבת בייבום או אסורה בייבום, בכך שיתקנו "שיהו חולצות ולא מתייבמות" ואחר כך תוכלנה להינשא לדברי הכול. על כך הקשה עליו רשב"ג: "מה נעשה להם לצרות הראשונות?". לפי הגמרא הכוונה לצרות הראשונות שכבר נישאו, ואי אפשר לחייבן חליצה כפי שהציע רבי יוחנן בן נורי, שהרי זה יגרום לכך שתימאסנה על בעליהן, וזו איננה אפשרות שיכולה לעלות על הדעת מכיוון ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". משמע מכאן, שאף לאיסור דאורייתא – שיש לדעת בית שמאי בצרת הבת שנישאה ללא חליצה – אין לאפשר פתרונות בדרך שתמאיס אישה על בעלה.

לסיכום, השיקול של "דרכיה דרכי נועם" מופיע בתלמוד במסכת סוכה במה שנראה כשיקול פרשני, ובמסכת יבמות במה שניתן להבנה כשיקול פרשני או כשיקול הלכתי עצמאי. מדברי ראשונים רבים ברור שהם אכן הבינו דין זה לא רק כשיקול לפרשנות הפסוק אלא כשיקול עצמאי בקביעת גדר הדין.
לאור הסוגיות הללו השתמשו ראשונים ואחרונים בנימוק של "דרכיה דרכי נועם" כשיקול הלכתי בעשרות מקרים בנושאים מגוונים שתקצר היריעה מלפרטם כאן. יש שהשתמשו בו כדי לקבוע שקושי גדול או כאב פיזי אינם אמורים להיות חלק מקיום מצווה. יש שהשתמשו בו כדי לקבוע שלא ייתכן שקיום מצווה ידרוש מן האדם מאמץ משונה או מופרז. יש שהשתמשו בנימוק זה כדי לקבוע שדין אינו יכול להשתנות למפרע באופן שיגרום סבל או שיוגדר כחטא למי שנהג מלכתחילה כראוי. ויש שנימקו באמצעות פסוק זה דינים שונים הקשורים לדרכי שלום בין בני אדם. בשמו של נימוק זה כתבו חכמים אחרונים "דדברי התורה יהיה הכל בנועם ומזג השווה לא

לדיונים מסכמים של שימוש זה ראו למשל: שפרבר, דרכה, עמ' 89–93 וההפניות שם בהערות 124, 130; א' בשן, ממזרח שמש עד מבואו – פרקים בתולדות יהודי המזרח והמגרב, לוד תשנ"ו, עמ' 35–41; ח"ד הלוי, "דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים", בתוך: תחומין ט תשמ"ח עמ' עמ' 33–38.
בשו"ת הרדב"ז ג, אלף נב (תרכז) פסק שאי אפשר להעלות על הדעת לחייב אדם להניח לסמא את עינו או לחתוך את ידו ורגלו כדי להציל את חברו ממיתה, כי דרכיה דרכי נעם; בטור (אורח חיים סימן תרלט) נאמר שמותר לצאת מן הסוכה בזמן ירידת גשמים, וכתב בכנסת הגדולה: "ומשתסרח המקפה, האוכל בה נקרא הדיוט, דכתיב: 'דרכיה דרכי נועם'...".
ר"י מלוניל, בבא מציעא (ט"ו ע"א מדפי הרי"ף; הובא בקובץ שיטות קמאי וכן בשיטה מקובצת), מבאר מדוע בדבר שאוכל ואינו עושה, כגון עגלים וסייחים, לא חייבו את המוצא לממן משלו: "דכל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ולא רצה להחמיר על המוצאה שיאכילנה משלו, דדי לו מה שטרח בגופו". בבית יוסף (אורח חיים סוף סימן י) מנמק מדוע אין חיוב ציצית בגלימות: "אי נמי, כיוון שאם היינו מחייבים אותם בציצית, היו נפסקין בכל עת הציציות התחתונים בדריסת הרגלים והיה צריך בכל עת לתקנם, איכא למימר דלא חייבה תורה בכך, דכל דרכיה דרכי נועם...". בדרישה על הטור (חושן משפט שלז, ד) הסביר מדוע לא אמרו לפועל לאכול תוך כדי סחיבה: "והא דהוצרכו להתיר לו האיסור ולא אמרו שיאכל בשעה שהוא הולך ונושא הסל כשהוא מלא לערותו לתוך הגת, דאז הוה לאחר גמר מלאכה וגם אינו מבטל ממלאכתו, בזה יש לומר חדא דאין נוח לו לאכול באותה שעה שנושא משא הסל על כתפו והתורה דרכיה דרכי נועם...".
שו"ת חכם צבי סימן מו, חלק על הב"ח הסובר שאין לראות המראות עד שיתייבשו, מכיוון שלעיתים מאוחר יותר נראה אדום בקצוות. החכם צבי, שחולק עליו, סובר שאף אם יימצא אחר כך מראה דם בקצוות איננו מטמא, שהרי כבר שימשה ואין אלה דרכי נועם לאוסרה למפרע.
בתשובות הרא"ם, סימן לב (סימן סח במהדורה אחרת) כתב שאין מומר או משומד מייבם משום "דרכיה דרכי נועם". וכן כתב בתרומת הדשן סימן רכג בשם האור זרוע. הר"י מלוניל (קידושין, ריש פרק האיש מקדש) מנמק את דברי הסוגיה שחייב אדם לראות את האישה קודם שיקדשנה משום "ואהבת לרעך כמוך": "חייב הוא שיטרח הוא בעצמו אל עיר מושבה ויראנה... כדי שלא ישנאנה... וכל דרכי התורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". בשו"ת הריב"ש החדשות סימן כד (ושו"ת מהר"ם חלאווה

שיהא הענין מעוקם", שצריך "שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברא", וקבעו שכלל זה הוא "אבן פנה מוסד לקבלה".
כך או כך, לא מצאנו שנימוק זה קשור במיוחד לנושא של יחסי יהודים וגויים או אפילו שהוא מופיע במפורש בהקשר של יחסי יהודים וגויים. קישור זה נמצא לראשונה בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים שנדון בהם להלן.

מהות המושג – אילוץ או ערך?
השיקול של דרכי שלום הוא שיקול רווח בהלכה, ודיון מרוכז בו מצוי בקובץ המשניות האחרונות בפרק חמישי של מסכת גיטין (משניות ח–ט) שבהן נשנו הלכות שנקבעו מפני דרכי שלום. רשימה זו כוללת הלכות בתחומים מגוונים כמו כבוד הכוהן, עירובי חצרות, גזל, השבת אבדה ושביעית. ברשימה זו נכללו גם שתי הלכות הקשורות ליחסי יהודים וגויים. הראשונה היא "אין ממחין ביד עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום", והשנייה – "ומחזיקין ידי נכרים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן, מפני דרכי שלום".
בפשטות, הנימוק של דרכי שלום במשנה ובשאר המקורות אינו מצומצם למניעת איבה שיש בה פיקוח נפש דווקא או אפילו חשש לנזק גופני כלשהו או איבה גדולה בעלת משמעויות מרחיקות לכת בטווח הקרוב או הרחוק.

סימן קכט), בעניין בת שאביה התחייב להשיאה והיא כעת מסרבת למלא את התחייבותו, כתב: "אין האב מחויב להכותה או להכריחה כדי לקיים שבועתו... דנהי אם כפאה האב בשוטים או בממון ומסרה לחופה מסירתו מסירה, רשות הוא בידו לעשות כן ולא חובה. וכל שהיא רעה בנישואיה וקרוב הדבר שעל ידי כפיה אין זווגו יעלה יפה לא נתחייב לכוף מצד השבועה כי התורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום".
מצאנו אף נימוק כללי של מערכת דינים בעקרון זה. כך כתב הטור חושן משפט סימן קנה סע' כא בשם תשובת הרא"ש ביסוד הדינים של הרחקת נזקי שכנים: "והמדקדק בפרק 'לא יחפור' ששיערו חכמים כל דבר ודבר לפי מה שראוי להזיק. והיכא שידוע קצב וסכום עד היכן ראוי להזיק כתבו השיעורים, והיכא שאינו ידוע כתבו בכדי שלא יזיק... כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, והקפידה תורה שלא יעשה אדם בתוך שלו דבר הגורם היזק לחבירו".
חכמת שלמה יבמות פז ע"ב.
שו"ת הרדב"ז סימן א, נב.
אור שמח הלכות יבום וחליצה פ"ה הכ"ג.
על תקנות דרכי שלום ראו למשל אנציקלופדיה תלמודית ז, ערך "דרכי שלום"; י' שציפנסקי, התקנות בישראל ב, ירושלים תשס"ד, עמ' שלב–שנד; ש"ת רובינשטיין, "תקנות שהתקינו חז"ל מפני דרכי שלום", תורה שבעל פה כא, תש"מ, עמ' ס–סו; א' הילביץ', "לביאור הסוגיא 'מפני דרכי שלום' ביחס לגויים", יובל סיני מאה, ירושלים תשמ"ז, עמ' שכח–שנח; שפרבר, דרכה של הלכה, ירושלים תשס"ז, עמ' 91, הע' 130.

נראה יותר שהוא ביטוי של הרצון להרבות שלום ואחווה בין בני אדם כעניין שהוא בעל ערך ומשקל הלכתי כשלעצמו. דוגמה לכך אפשר לראות בחיוב להעלות את הכוהן ראשון לתורה, ואין לו רשות לחלוק את הכבוד לאחרים כדי למנוע מחלוקת, או בתקנה שמציאת חירש, שוטה וקטן יש בה משום גזל אף שמעיקר הדין אין להם קניין, וכך הם שאר הדינים במשנה גיטין האמורה שנועדו לצמצום המחלוקת וריבוי השלום. בכמה מן הדינים שנאמרו "מפני דרכי שלום", כמו הדין ש"מערבין בבית ישן" שהיו רגילים להניח בו את עירוב החצרות ואין מעבירין לבית אחר, פירש התלמוד בגיטין (ס ע"ב) את הטעם "משום חשדא", והסבירו הראשונים שאנו רוצים שלא יתעורר חשד אצל הרואים שבעל הבית לא הניח עירוב שמא הוא מטלטל ללא עירוב, או שיחשבו שהעברת המיקום נעשתה משום שבעל הבית נהג לגנוב את פת העירוב. גם שיקולים שכאלה כלולים בביטוי "מפני דרכי שלום". בפשט המשניות אין סיבה לטעון שהדינים של דרכי שלום כלפי גויים חורגים משאר הדינים שנמנו באותה רשימה, ואין סיבה לטעון שדווקא דינים אלו מבוססים על החשש מאיבה שתתפתח לכדי פיקוח נפש או לסכנה גדולה במיוחד ליהודים מצד הגויים.
גם סקירה של המונח "משום איבה" בספרות חז"ל מלמדת שהוא מופיע במקומות רבים מאוד בנוגע לתקנות והלכות שנאמרו כדי למנוע איבה בין איש לאשתו ובין אדם לחברו וכדומה. בהקשרים אלו אי אפשר לפרש ביטוי זה כחשש לפיקוח נפש או לנזק ממשי, אלא משמעו הרצון למנוע מחלוקת ולהרבות שלום. ממילא אף במקומות שנזכר בהם במפורש הביטוי "משום איבה" בהלכות שבין יהודים לגויים אין סיבה לפרש שהכוונה לחשש פיקוח נפש, ובפשטות הכוונה היא למנוע מחלוקת.
כך למשל נזכר הביטוי "משום איבה" כנימוק לכך שתיקנו שמעשה ידיה של אישה לבעלה כנגד המזונות שהוא חייב בהם כלפיה, משום איבה (כתובות נח ע"ב). וכן מציאת אישה לבעלה משום איבה (בבא מציעא יב ע"ב), ופירש

לאחרונה ניתחה שגית מור בפירוט את ההלכות מן המשנה ומן התוספתא שנכנסו לקובץ שבמסכת גיטין ואת אלו שלא נכנסו. לפי הניתוח שלה, הבחירות של עורך קובץ זה מלמדות על רצון להדגיש את עמידתו של הערך "מפני דרכי שלום" כערך בעל תוקף עצמאי ולא רק כאילוץ. ראו מור, "שיקולי עריכה", בפרט בעמ' 45–58. וראו גם: הילביץ', "דרכי שלום", עמ' שנה, שהבחין בין הטעם של איבה כסכנה, לבין הצורך "להשכין סדר של שלום בעולם", כאחריות המוטלת על ישראל גם ביחס שבין ישראל לגויים, וכמשהו שחורג מחשש סכנה ואיבה.
כלשון הסוגיה בגיטין נט ע"ב: "דאתו לאינצויי".
רש"י ותוספות ד"ה "אלא".
כך עולה גם מתוך כמה מן המדרשים שהבאנו לעיל בסעיף א'. למשל, דברי מדרש תנחומא (שופטים יח, א): "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וגו'. ראה כמה גדול כח השלום, שאפילו לשונאים אמר הקדוש ברוך הוא לפתוח להם לשלום. כך שנו רבותינו: שואלים בשלום הגוים מפני דרכי שלום".
ראו אנציקלופדיה תלמודית א, ערך "איבה".

שם הירושלמי (הלכה ה): "משום קטטה". לא רק בממונות תיקנו כך; אף הפקיעו קידושין מסיבה זו, וקבעו שבמקרה של המקדש אישה "לאחר שימות בעלך" אין היא מקודשת מפני איבת בעלה (קידושין סג ע"א). אומנם נשאלת השאלה עד כמה התירו איסורים של ממש משום כך או שרק הפקיעו ממון או קידושין. כך למשל, במקרה שבו הקלו חכמים להאמין לעם הארץ על טהרת יין ושמן לקבל מידם לנסכים ומנחות (חגיגה כב ע"א) לא התירו איסור של ממש, שהרי יש במה לתלות ולא התירו את הידוע במפורש שהוא אסור. לעומת זאת, מקבלים עדות מעם הארץ משם איבה (שם), ולכאורה שם זו יכולה להיות עדות בדינים חמורים שמעיקר הדין היה אסור לקבלה.
נמצאנו למדים שבפשטות אין להבין שהדינים שנאמרו "מפני דרכי שלום" מוגבלים למצב קיצוני של סכנה, או של סכנה בכלל, אלא הם נועדו להרבות שלום ואחווה.
כאמור, בנוגע לגויים נאמר במשנה גיטין (ה, ח): "אין ממחין ביד עניי גויים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום". בעניין זה הביא התלמוד ברייתא המרחיבה עיקרון זה גם לדינים נוספים:

בתוספתא גיטין נוספו אף הספד וניחום אבלים, ואף נכללו תקנות של גבייה משותפת מיהודים ומגויים על ידי הפרנסים:

בתלמוד הירושלמי הורחבו הדינים עוד:

לאור האמור לעיל, מסתבר שדינים אלו לא נאמרו מפני חשש סכנה מצד הגויים אלא בשל הרצון להרבות שלום עימם ברובד האנושי, על אף מגמת הריחוק העקרונית מעבודה זרה הכוללת דינים רבים. כך אכן שיטת הרשב"א (גיטין סא ע"ב), הר"ן (שם), הנימוקי יוסף (שם) והריטב"א (שם), ועוד ראשונים. אומנם רש"י כתב בסוגיה בגיטין ש"מתעסקין בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל", ונראה שכוונתו שקוברים את מתי הגויים דווקא כאשר מתעסקים בקבורת ישראל באותו מקום, ואז אם יתעסקו רק בשל ישראל ויניחו את של הגויים הדבר יעורר איבה בולטת ומיוחדת, אך אם מישהו מצאם בפני עצמם הוא יכול להשתמט מכך בטענה שאין הוא רוצה לעסוק כלל בקבורת מתים. רש"י דייק זאת מתוך לשון הברייתא "עם מתי ישראל" – משמע לא בפני עצמם. אבל הרשב"א וסיעתו דחו את שיטת רש"י מתוך המקורות השונים שהובאו לעיל שבהם לא נזכר דווקא "עם עניי ישראל" או "עם מתי ישראל", ופירשו את לשון הברייתא שהכוונה שצריך להתעסק עם קבורת הגויים כפי שמתעסק בשל ישראל ולא דווקא עימם יחד בפועל. מתוך דבריהם גם נראה שטעמם איננו משום חשש איבה שמתעורר רק במצב של הפליה, אלא משום דרכי שלום שפירושן הרצון להרבות שלום וטוב בעולם.
כך גם עולה מלשון הטור, שפסק:

כך בירושלמי במסכת דמאי ובמסכת עבודה זרה, וכך לשון הרמב"ם (משנה תורה הלכות גזלה ואבדה פי"א ה"ג).
הכוונה לחידושי רבינו קרשקש המיוחסים לריטב"א שנדפסו בתוך חידושי הריטב"א מהדורת מוסד הרב קוק.
וראו מרדכי גיטין תסד, שגם הוא פירש כך בדעת רש"י ונראה שאף נקט כך להלכה. וראו הילביץ', "דרכי שלום", הערה 9, הסובר שגם הרשב"א ושאר ראשונים קיבלו את סברת רש"י שהטעם הוא משום איבה, אך אין דבריו מסתברים ובוודאי אינם מוכחים. על כל פנים, גם הוא כתב (בעמ' שנ"ה) שיש להבחין בין מניעת איבה כרצון ליצור סדר ושלום לבין חשש ממשי של סכנה, שלא עליו מדובר כאן.
אומנם, כמה חוקרים הדגישו שאף אם אין הכוונה במונח "דרכי שלום" לחשש איבה, גם אין כאן קריאה כללית למתן צדקה לכל אדם באשר הוא אדם על בסיס הומניסטי. חלקם הציגו את התשתית של הלכה זו על רקע הרצון לשמר יחסים תקינים עם השכנים הלא־יהודים על רקע תרבות החיים באותם יישובים אחרי מרד בר כוכבא. ראו על כך י' וילפנד בן־שלום, גלגל הוא והוא עובר על הכל: עוני וצדקה בעיני חכמי ישראל, תל אביב תשע"ז, עמ' 237–238; 244.

והסביר הב"ח שם מדוע לא כתב כדעת רש"י שזה דווקא עם עניי ישראל, כי סבר כרשב"א ור"ן וכלשון התוספתא והירושלמי. והסביר הפרישה שלדעת הטור, לשון הברייתא "עם" – לאו דווקא הוא, או שהכוונה שכאשר עושה לעניי ישראל מתחדד הצורך לשתף את הגויים מפני השלום, אך ההיתר הוא לעשות גם כאשר הם לבדם. באותה לשון גם נפסקו הדברים בשולחן ערוך (שם), והסביר הש"ך שיש להבינם כדעת הב"ח שהדברים נאמרו "אף בלא עניי ישראל".
הרמ"א בדרכי משה (יורה דעה סימן רנא, סק"א) הביא את שתי הדעות בעניין זה, ובהגהה לשולחן ערוך (רנא, א) כתב "עם", ונחלקו האחרונים בביאור דעתו. ביאור הגר"א סובר (יורה דעה סימן קנא, סק"ב) שלדעתו מפרנסים עניי גויים דווקא עם עניי ישראל, אך הש"ך שם (סק"ב) סובר שגם לדעתו מפרנסים אותם אפילו לבד.

מקור מרכזי שממנו הסיקו אחרונים שהמושג "דרכי שלום" ביחס לגויים איננו מצומצם לנימוק של מניעת נזק שייגרם מהאיבה והוא נעוץ דווקא בעיקרון הכללי של דרכי הנועם של התורה, הוא דברי הרמב"ם בהלכות מלכים הקובעים ברכה לעצמם:

שיירי קרבן על דברי הירושלמי גיטין הנזכרים בסעיף הקודם (ד"ה "וקוברין") דן בשאלה אם במקום שהדבר אפשרי צריך להשתמט מהעניינים של דרכי שלום ככל האפשר, כפי שנאמר בתלמוד על עניינים שנאמרו משום איבה. מדברי הרמב"ם הללו, ובפרט מכך שהוסיף את הפסוק הראשון של "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו" שאיננו מופיע בסוגיה, הוא מסיק: "משמע דבכל ענין קוברין מתיהם ועושין להן כל הדברים, שחובה עלינו לילך במדותיו ב"ה בכל יכולתנו".

מן העניין להעיר שהרמב"ם משתמש בפסוק זה גם בסוף הלכות עבדים (פ"ח ה"ט) כדי לעורר להידמות למידת הרחמים של הקב"ה אף לפנים משורת הדין: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך. ואף על פי שהדין כך, מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה... ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בגוים ערלים, אבל זרעו של אברהם אבינו... רחמנים הם על הכל. וכן במידותיו של הקב"ה שצונו להדמות בהם הוא אומר (תהילים קמה, ט): 'וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו'...". וראו גם מורה נבוכים (ג, יב) בעניין הטבת ה' לכל הנבראים: "ובפירוש אמר דוד (שם) 'טוֹב ה' לַכֹּל

שו"ת התעוררות תשובה לרבי שמעון סופר, נכד החתם סופר, דייק גם הוא מלשון הרמב"ם שטעם דינים אלו איננו משום איבה אלא "כי דרכי התורה ונעימים ושלום ולכן נעשה את כל זה, וגם היא כבוד התורה והאמונה לאומת ישראל". ודייק עוד מלשון הרמב"ם, שהוסיף גם את הפסוק הנזכר לעיל, כי בזה "ממילא מוכח שרצון הקב"ה שנעשה להם כל זה, כי הדבק במידותיו כמו שהוא רחמיו על כל מעשיו, כן אנחנו נלך במידותיו ולרחם על כולם".
גם הרב איסר יהודה אונטרמן הסיק מתוך דברי הרמב"ם הללו שלדעתו השורש של דרכי שלום הוא במטרה הגדולה להידמות לטובו ולצדקתו של הקב"ה. מדבריו עולה שזהו חידוש של הרמב"ם, שכשם שבכמה מקומות השתמש התלמוד בנימוק "דרכיה דרכי נועם" כדי לנמק הלכות (כאמור בסעיף הקודם), כך גם יש להשתמש בחלק האחרון של הפסוק "וכל נתיבותיה שלום" כדי להסביר את ההלכות שנאמר בהן "משום דרכי שלום" ואף הלכות שנאמר בהן "משום איבה".
כאמור, ההשלכה המעשית של הבנה זו היא שלעומת מי שפירש שדין דרכי שלום נובע מן החשש לאיבה וממילא היה מקום לומר שיש למעט בפעולות אלו כאשר אפשר להשתמט מהן בלי חשש לאיבה, ואפילו יש מי שראה איסור בדבר לתת במקום שאפשר להשתמט, הרי מדברי הפרשנים הללו עולה במפורש שיש להרבות בפעולות אלו אף כאשר אפשר להשתמט מהן בתואנות שונות שהרי יש בהן הליכה בדרכי ה'.

וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו', כי המצאתנו הוא הטוב הגדול בהחלט כמו שבארנו, ובריאת הכח המנהיג את בעלי החיים הם הרחמים עליו כמו שבארנו".
א, קסו; ובאופן אחר ב, מא.
הרב אונטרמן, "דרכי שלום". וכן כתב בספר שפת מלך (הלכות עבודה זרה פ"י ה"ו, עמ' ת) מעין דברים אלו, ואף דייק ש"חידוש גדול חידש לנו רבנו", והסיבה שפתח הלכה זו בלשון "יראה לי" היא שפירש כאן חידוש זה במהות דרכי שלום, "ולא כפי רהט הלשון". ואולם לשון זו נסבה על ההלכה הקודמת ולא על הלכה זו.
וראו לעומתם את דברי הר"י קורקוס (מאחרוני הראשונים), שהסביר את החילוק בין מקומות שבהם כתב הרמב"ם "עם עניי ישראל" למקומות שלא כתב כך, שהכול תלוי באיבה: אם יש חשש איבה מפרנסים אף לבד, "ואי ליכא איבה ומצי לאשתמוטי אין מפרנסין ואין קוברין". בדרכו הלך ר"ח קנייבסקי בדרך אמונה, (מתנות עניים פ"ז ה"ז) שצמצם את דין הרמב"ם לעניין האיבה וכתב "תקנה דרבנן היא שמותר להוציא מעות צדקה על זה כדי שלא יהיה איבה". אך כאמור לאור לשון הרמב"ם במשנה תורה הלכות מלכים אין מסתברים דבריהם (וראו גם דרך אמונה שם פ"א ה"ט ס"ק נג, שהבין ברמב"ם שדווקא עם עניי ישראל וכתב שאין כך דעת רוב הפוסקים). וראו הילביץ', "דרכי שלום" (הערה 9, ועמ' שנ"ה) שניסה להסביר את דברי הרמב"ם על "טוב ה' לכל" כאמירות כלליות שאינן שייכות בפרט לדרכי שלום, ואין דבריו מסתברים.
ראו דברי הר"י קורקוס בהערה הקודמת והצועדים בעקבותיו. וראו הרב רבינוביץ', "חלוקה", שהביא בשם שו"ת בית יהודה לרבי יהודה עייאש (יורה דעה סימן ד): במקום שאין איבה ודרכי שלום לא רק שאין מצווה בדבר, אלא הרי זה איסור גמור מצד "לא תחונם", והוא אף נקט כך למעשה במי שאינו גר תושב.

ואולם מבחינת מקורותיו של הרמב"ם, מסתבר יותר שהרמב"ם לא ראה בכך חידוש שלו אלא נסמך על לשון התלמוד, שקישרה בין המושג "דרכי שלום" לפסוק "דרכיה דרכי נועם".
הסוגיה בגיטין בתחילת הדיון על ענייני דרכי שלום שבמשנה עוסקת בדין הקדמת הכוהן בעלייה לתורה ומביאה את הדיון הזה:

בפשטות, דעת רב יוסף היא שדינים מסוימים בתורה נאמרו מפני דרכי שלום אך רבים אחרים לא, ולכן היה צריך להדגיש במשנה על דינים מסוימים מדאורייתא שנימוקם הוא מפני דרכי שלום, שהרי לא כולם כאלה. מנגד סובר אביי שדרכי שלום הן התכלית העליונה של התורה כולה ועל כן אין צורך למנות במשנה דינים מסוימים מן התורה שהם מפני דרכי שלום. ממילא יש לפרש את הדינים המנויים במשנה כתקנות שתיקנו חכמים מפני דרכי שלום, תקנות הסותרות את עיקר הדין. כך או כך, מצאנו שאביי מקשר באופן ישיר בין המושג "דרכי שלום" לפסוק "דרכיה דרכי נועם", ובכך מבהיר שמושג זה איננו "משום איבה" במובן המצומצם שלו.
ייתכן שאף שהסוגיה בדף סא לא הביאה במפורש את הפסוק בהקשר של הברייתא של "מפרנסים עניי נכרים", הרמב"ם הסיק מתחילת הסוגיה שזוהי המהות של דרכי שלום בכל מקום כדבריו של אביי ולכן קישר את דיני דרכי שלום לפסוק זה.
אומנם, ייתכן שהרמב"ם נסמך על מדרש משנת רבי אליעזר, שבו הובאו כל הדברים שנאמרו מפני דרכי שלום וסיומו דומה לדברי הרמב"ם. ואולי מקורו של מדרש זה עצמו בפרשנות הסוגיה בגיטין שהובאה לעיל:

ואלו דברים אמרו מפני דרכי שלום.

את עמדתו של הרמב"ם אפשר לחזק גם ממקור נוסף: בירושלמי עירובין (פ"ז ה"ט כד ע"ג) נאמר: "אמר רבי יהושע בן לוי. מפני מה מערבין בחצירות. מפני דרכי שלום. מעשה באשה אחת שהיתה דבובה לחבירתה. ושלחת עירובה ביד ברה. נסתיה וכפפתיה ונשקתיה. אתא אמר לאימיה. אמרה. הכין רחמה לי ולא הוות ידעה. מתוך כך עשו שלום. הדא הוא דכתיב דרכיה דרכי־נועם וכל־נתיבותיה שלום". גם מקור זה מקשר בצורה מפורשת בין המושג "דרכי שלום" לפסוק "דרכיה דרכי נועם", ומחזק את שיטת הרמב"ם האמורה ואת מקורה. וראו רמ"מ שניאורסון, אגרות קודש כז, עמ' תנח–תנט, שהביא דברי הסוגיה בגיטין כמקור ללשון הרמב"ם בסוף הלכות חנוכה ש"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם" בהסתמך על פסוק זה.

על אף דברים ברורים אלו, נראה שדברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה עלולים להטעות וליצור את הרושם שדיני דרכי שלום הם רק משום החשש לאיבה וסכנה, שהרי כך נאמר שם:

מן הדברים הללו יש מקום להבין, כפי שהבין הרשב"א מדברי רש"י, שהטעם של דרכי שלום הוא חשש מפעולות שנאה של הגויים, ולכן דינים אלו אינם תקפים "בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם". ואולם מדברי הרמב"ם בהלכות מלכים המובאים לעיל נראה בבירור שהרמב"ם נועץ את ההלכות הללו בעקרון־העל של התורה ש"כל נתיבותיה שלום".
נראה אפוא לומר שהרמב"ם אינו סובר שטעם דיני "דרכי שלום" הוא משום פיקוח נפש או מחשש לנזק מצד הגויים. הרמב"ם מציג מצב אידיאלי שבו "יד ישראל תקיפה", ובו עם ישראל מבער מן היסוד את העבודה הזרה בארץ ישראל ובאזורי השפעתו, ובשלב זה אין מקום לרחמנות כלפי עובדי עבודה זרה כמות שהם אלא יש לחייבם לאמץ את שבע מצוות בני נח. לעומת זאת, כל עוד איננו נמצאים במצב האידיאלי הזה, הרי מוטל עלינו חיוב לנהוג

על כך יש להעיר שמצאנו הלכה נוספת במשנה תורה הלכות מלכים (פ"ח הי"א), שגם בה מקורו של הרמב"ם במדרש משנת רבי אליעזר. שם מצאנו בדין גר תושב שצריך לקבל שבע מצוות בני נח מפני שציווה אותן הקב"ה בתורה, ואם עשה כך מפני הכרע הדעת – הריהו חכם ולא חסיד. ראו בתשובות הרמב"ם (בלאו, סימן קמח) שהפנה לברייתא של רבי אליעזר בן יעקב, והדיון במהדורת פרנקל בספר הליקוטים, שהגר"ז מווילנה בספר תולדות אדם הפנה למדרש כמקור לרמב"ם, מהר"ץ חיות השיג עליו שאין מדרש כזה, וספר כבוד מלכים שהפנה למדרש משנת רבי אליעזר פ"ו. אומנם אין זו בדיוק לשון המדרש, אך יש בו ההבחנה של הרמב"ם בין חסיד לחכם. ראו הדיון על כך בפרק על גר תושב בספר זה.
ראו למשל בסוף מאמרו של הרב ח"ד הלוי, "דרכי שלום", שניתח כך הלכה זו ברמב"ם, אם כי אין שם דיון מקיף בשיטת הרמב"ם בדין דרכי שלום.

עימם בדרך ארץ, לפרנס את ענייהם ולשאול בשלומם, ואין זה מחשש לנזק אלא משום דרכי ה', שדרכי השלום בשלב הזה מחייבות התנהגות אנושית ומוסרית גם כלפי מי שאינם יהודים. בצורה זו מתיישבים זה עם זה היטב שני המקורות מדברי הרמב"ם.

בהמשך לבירור של מהות המושג "דרכי שלום", יש לעיין בשאלה אם דרכי שלום נאמרו כהיתר שבדיעבד או היתר לכתחילה, כעניין טוב, תקנה או מצווה, ואולי כחובה של ממש.
בדין דרכי שלום ביחס לגויים ראינו שהברייתא והתוספתא נקטו לשון שאיננה לגמרי ברורה: "מפרנסים עניי נכרים", "מספידין וקוברין מתי גויים". הרמב"ם השתמש בלשון זו למה שנראה כמצווה מדרבנן: "אפילו הגויים צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם". לעומת זאת, הטור והשולחן ערוך נקטו לשון היתר: "וכן מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם".
בהמשך לדברים אלה, עמדנו על כך שיש מן האחרונים שהדגישו בפרט את דעת הרמב"ם, שכיוון שדרכי שלום הן הליכה בדרכי ה' יש להרבות בהן ככל האפשר, ולעומתם יש הסוברים שאין בדבר מצווה ממש, ואף יש הסוברים שיש לצמצם בכך היכן שאפשר שהרי זה רק היתר שנאמר משום איבה.
אומנם מצאנו בכמה מקומות שאף מי שרואה מצווה בדבר אין היא נכללת בהגדרה של מצוות צדקה לישראל. כך למשל הוא עניין מתנות לאביונים בפורים, שרבים כתבו שיש לתת מתנות אף לגויים, אך הוסיפו שאין זה גדר

עניין נוסף בשיטת הרמב"ם הדורש הסבר הוא מדוע בחלק מן הדינים ובחלק מן המקומות נקט לשון "עם מתי ישראל" או "בכלל עניי ישראל" (כך במשנה תורה הלכות מלכים הנ"ל, בהלכות עבודה זרה פ"י ה"ה ובהלכות מתנות עניים פ"א ה"ט ופ"ז ה"ז), ואילו בהלכות אבל (פי"ד הי"ב), בעניין ניחום אבלים וקבורה, סתם בלי תוספת הלשון "עם עניי ישראל". והפשוט ביותר הוא, שפירש לשון זו כמו שפירשו הרשב"א ודעימיה את הברייתא בגיטין במובן של "כמו שעושה לעניי ישראל", ולא רק כאשר הם עימם יחד וממילא אין לדקדק בדבר. כך עולה מלשון הרמב"ם בהלכות גזילה ואבידה (פי"א ה"ג): "ובכל מקום מכניסין כליהם מפני הגנבים ככלי ישראל מפני דרכי שלום". ובדרך זו פירשו כמה אחרונים (למשל בספר עמודי ירושלים על הירושלמי הנ"ל). אומנם רבים דייקו מכך חילוקי דינים בין צדקה לקבורה וכדומה. ראו למשל ב"ח על הטור שם, וט"ז על השולחן ערוך שם שדייק באופן אחר, ועוד רבים. ויש לשים לב גם לכך שהרמב"ם נקט לשון התוספתא שהובאה לעיל, שבעניין צדקה נקטה "עם עניי ישראל", מה שאין כן בהספד, קבורה וניחום. וראו דברי הר"י קורקוס ור"ח קנייבסקי בדרך אמונה שהוזכרו לעיל בה"ש 29.
שיירי קרבן ועוד אחרונים שהבאנו בדעת הרמב"ם לעיל בדעה הראשונה. הט"ז (יורה דעה סימן קנא ס"ק ט) סובר שאין בדבר משום מצווה, ובוודאי לא כמו מצוות צדקה בישראל, אך אין לצמצם בדבר. זאת לעומת האחרונים שהבאנו לעיל ה"ש 30, הסוברים שאף יש לצמצם.
יסוד הדברים בהבחנה שבתוספתא פאה (פ"ג ה"א): "אין נותנין מעשר עני לעניי גוים, אבל נותנין להן חולין מתוקנין לשם טובה".

רגיל של צדקה. וכן מצאנו הסוברים שגבאים ופרנסים רשאים לחלק מן הצדקה אף לעניי גויים משום שנתינה כזו היא מעין התניה של בית דין שחלק מן הכסף שנאסף ייוחד למטרה זו, אך אם אדם פרטי מישראל נדר ממון לצדקה, אינו יוצא אם חילק ממנו לבני נח. ועוד מצאנו חילוקי דינים בין דיני צדקה בישראל לדיני צדקה בגר תושב או בנוכרים. לעומת זאת, פוסקים חשובים בזמננו התירו לחלק מקרן כספי מעשר גם לעניי גויים וגם לקרנות מחקר של גויים לחקר מחלות. מדבריהם נראה שמאחר שנותנים להם "משום דרכי שלום" הרי זה בגדר מצוות צדקה לכל דבר.
גם בנושא קרוב לענייננו, "לשנות בדברי שלום", מצאנו בתלמוד (יבמות סה ע"ב) שתי שיטות: דעת רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון הסובר ש"מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום", ודעת רבי נתן שם הסובר שזו מצווה. בלא מעט מקומות מצינו שנקטו ממש לשון "דרכי שלום" גם בעניין זה.

נחלקו הראשונים האם מותר לתת לגויים מתנות לאביונים. בשו"ת רש"י (סימן קלא) יצא כנגד מנהג זה, והוא סובר שהמצווה היא רק בישראל. הרמב"ן (בבא מציעא עח ע"ב) כתב שנותנים. הריטב"א (מגילה ז ע"ב) מסביר את דברי הירושלמי (מגילה פ"א, ה"ד ע ע"ב) ש"כל מי שהוא פושט ידו ליטול נותנין לו", בכך "שאין נתינה זו מדין צדקה גרידתא אלא מדין שמחה שהרי אף לעשירים יש לשלוח מנות, ולפיכך נהגו ליתן מעות פורים לגויים ואפילו עשירים". והטור והמחבר בשולחן ערוך אורח חיים סימן תרצ"ד כתבו שבמקום שנהגו לתת אף לגויים נותנים, אך רבים מהאחרונים ביארו שזה משום דרכי שלום או איבה ואין יוצאים בזה ידי מתנות לאביונים או צדקה.
צפנת פענח על הרמב"ם (הלכות מתנות עניים פ"ז ה"ו) והערות על מסכת גיטין מהרב יוסף שלום אלישיב.
ראו רבינוביץ', "חלוקה", עמ' סו, בשם המנחת חינוך (מצווה תעט, אות ב) שבגר תושב אין דין "לא תאמץ". בשם חידושי הגרי"ז על התורה, פרשת ראה, הביא שהמצווה להחיות גר תושב ומצות צדקה לישראל הם שני דינים: בגר תושב יש רק מצווה להחיות, ובצדקה יש דין עד "די מחסורו". הרמב"ם כלל את שניהם תחת מצוות צדקה, ואילו הרמב"ן מנאם כשתי מצוות בגלל חילוקי דינים אלו. וראו בספר זה, בפרק "גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: זכויות סוציאליות למיעוטים במדינת ישראל", עמ' 72.
ראו אבידן, אהבת צדקה, עמ' 189, הע' 203, שהביא את הפסק הראשון בשם רש"ז אוירבך ואת הפסק השני בשם ר"מ פיינשטיין, ופירש שהם חולקים על דעת הרי"ש אלישיב (המצוינת גם לעיל ה"ש 38). הוא הציע שם גם הסבר אחר לדעתם: שהם סוברים כדעה שדין מעשר כספים איננו מצומצם לצדקה בלבד אלא גם לשאר מצוות.
וראו גם מחלוקת הראשונים בסוגיית "תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במליייהו" (בבא מציעא כד ע"א): הרי"ף סובר שבאלו אין מצווה לשנות, ולעומת זאת מפני השלום מצווה לשנות כדעת רבי נתן. ואילו התוספות (ד"ה "באושפיזא") סובר שגם אלו נאמרו מפני השלום.
ראו למשל לשון מדרש לקח טוב ויחי (נ, טז): "מותר לשנות מפני דרכי שלום", וכן לשון הריטב"א (כתובות יז ע"א): "דכל שהוא מפני דרכי שלום אין בו משום דבר שקר תרחק" ועוד.

עיון נוסף הנדרש להשלמת הדיון הזה נוגע לשאלה אילו דינים נדחים מפני דרכי שלום: דאורייתא, דרבנן או מנהגים, ובאילו תחומים. עיון זה מתפרט לסעיפים רבים הנוגעים לכל אחד מן הנושאים שנאמר בהם "משום דרכי שלום", ועל כן לא עסקנו בו כאן.

מן הדברים שראינו עד כה עולה הערך התורני החשוב של דרכי נועם ודרכי שלום.
ואולם התבוננות מדויקת יותר במופעים של דרכי נועם ושלום במקורות מלמדת שבמקומות רבים מאוד המושגים האלה מופיעים לא רק כתקנה או כהדרכה בעלמא אלא כנימוק להתגברות על הדין הרגיל או על ההלכה הרגילה. כך למשל הם מאמרי חז"ל בעניין ההיתר או המצווה לשנות מן האמת מפני השלום, כך גם כמה מן הדינים שנאמרו בקובץ המשניות במסכת גיטין "מפני דרכי שלום", כך במאמר חז"ל על פרשת סוטה (במדבר רבה פרשה יא, ז): "גדול שלום שהשם שנכתב בקדושה, אמר הקב"ה ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו", כך בדברי המשנה בברכות "והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם" בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך".
באמצעות מודל מפורסם שהציע המשפטן רונלד דבורקין לתיאור מערכת המשפט אפשר להסביר מדוע נועם ושלום מופיעים פעמים רבות בפרשנות ובפסיקה ההלכתית כאמצעי התגברות על הדין הרגיל. דבורקין טוען כי החקיקה מורכבת מכללים ומעקרונות. הכללים הם הדרכות מפורטות וקונקרטיות המרכיבות את ספר החוקים. לעומתם, העקרונות הם מכלול של עקרונות מוסריים ותכליות חברתיות המנחים את הכללים ועומדים ביסודם. גם כאשר אין לנו כללים כתובים בתחום מסוים, אפשר לאור העקרונות של השיטה להבין את רוחה ולקבוע את הדין.

יבמות סה ע"ב. נחלקו הראשונים האם יש בזה ביטול מצות עשה: לדעת ספר חרדים (סימן רלה), האיסור לשקר הוא רק כשגורם נזק לחברו, ואף מדברי הרמב"ם (ספר המצוות לא תעשה רמח; שם רפא) משמע שאיסור זה הוא או כשמכחש בממון או כשמשקר בבית דין. לעומתם בעל היראים (מצוות עשה ד, כו) סובר שהמצווה "מדבר שקר תרחק" נאמרה תמיד, וממילא ההיתר לשנות מפני השלום כרוך בביטול מצוות עשה.
למשל במצודות חיה ועופות או במציאת חירש, שוטה וקטן, שמעיקר הדין אין בהם קניין.
וזה לעומת האיסור הרגיל למחוק את שם ה'.
משנה ברכות פ"ט מ"ה. ופירש רש"י בברכות (נד ע"א): "ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו". ונימק שם: "פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה המתכוין לשאול לשלום חברו זהו רצונו של מקום, שנאמר: 'בקש שלום ורדפהו'. מותר להפר דברי תורה ולעשות דבר הנראה אסור".
ראו דבורקין, זכויות.

מן המקורות שנעשה בהם שימוש בדרכי נועם ושלום שנסקרו בפרק זה, אפשר להסיק שהנועם והשלום משמשים בתפקיד עקרונות במערכת ההלכה. הם נתפסים בתור אפיון כללי של מהות המערכת ומהות הכללים השונים בתוכה, כפי שמשתקף בפסוק "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", או בדברי חז"ל שהובאו לעיל: "כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב", "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא".
מתוקף מעמד זה, הם מתפקדים גם כסוג של קנה מידה או אמצעי לביקורת במקרים שבהם הכללים הקונקרטיים בתוך עולם המעשה עלולים להתרחק מעקרון היסוד מחמת הגיוון הרב של הפרטים ושל השיקולים ברמה הפרקטית. תיאור סירובו של משה רבנו לצו ה' מחמת השלום, והסכמתו הפרדוקסלית של הקב"ה לסירובו של משה, הם הדרך המדרשית שבה הביעו חז"ל את היחס המדובר. לדברי המהר"ל מפראג, התופעות של השלום המתגלות בעולם שלנו הן שיקוף וחשיפה של האחדות המתקיימת בעולם האלוהי, הקודמת לפירוט ולפיצול המאפיינים את העולם הזה. על כן שייך השלום לעיקרון עליון הקודם לכללים הספציפיים. במשפט קצר הבהיר הראי"ה קוק שכאשר עקרון השלום מתערב בכללים של האמת והצדק, נראה שהוא משבש אותם אך בכך הוא חושף את האמת העליונה יותר:

יחס זה מעורר את הצורך במנגנון ברור של תיקון הכללים והתאמתם לעיקרון. כפי שכתבנו בפירוט לעיל, השאלה מהו אותו מנגנון, והקביעה מתי ואיך יש להשתמש בו, הן שאלות חשובות שהתשובה עליהן איננה קלה ופשוטה, אך עצם קיומו של עקרון־העל חשוב להבנה מיטבית של השיטה כולה.
מתח זה שבין הכללים המפורשים לבין עקרון־העל משתקף יפה גם בדרשה של המהרש"א בסוף מסכת יבמות, שבה הוא מסביר מדוע מסכת זו מסיימת במאמר חז"ל "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם". לדבריו, עקרונות השלום עלולים לעיתים לסתור את דרך המלך של ההלכה ולהרתיע את החכמים מלפסוק לפיהם, ומשום כך ראו חז"ל עניין לחזקם בדרך זו:

נתיבות עולם, נתיב השלום פ"א: "כי הנמצאים יש בהם הפכים והוא יתברך כולל את הכל, ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל – שלום ביניהם".

דברים אלו נכונים לגבי המקצועות השונים שבתורה, אך כאמור, כמה מן המקורות העיקריים לעניין דרכי שלום נוגעים בפרט ליחסי יהודים וגויים ולמלחמת כיבוש הארץ. ראוי להם שיעמדו גם כעיקרון מרכזי בדיון ההלכתי בדבר מקומם של מיעוטים במדינת ישראל הריבונית.