בחסדי ה', לאחר אלפיים שנות גלות זכינו להקים מדינה יהודית ריבונית בארץ ישראל ולחיות בה. מדינה יהודית היא זכות גדולה אך היא נושאת עימה גם אחריות כבדה, וקיומה מציב שאלות ואתגרים רבים המחייבים בירור באשר לעיצוב דמותה. יש לזכור שמציאות כזו – של מדינה עצמאית וריבונית – לא הייתה קיימת אלפי שנים. בתקופת חז"ל, ואפילו קודם לכן, לאורך רוב ימי הבית השני, חי עם ישראל תחת צורות שונות של שלטון זר. כיוון שכך, שאלות יסוד הקשורות לעיצובה הרוחני והמעשי של מדינה לא נידונו בהרחבה בדרך כלל. לכן העיסוק בשאלות שיש בהן היבטים רבים שלאחר אלפי שנים שבים ונעשים הלכה למעשה, מעמיד אתגר מיוחד ומרגש מאוד. "הלכות מדינה" אלה מתאפיינות לא רק בכך שיש בהן תחייה של נושאים שהיו תיאורטיים שנים רבות, אלא גם בעובדה שמדובר בנושאים ציבוריים, מדיניים. אופיין של הלכות אלה שונה מזה של פסיקת הלכה למטבח הפרטי, לבית הפרטי ואפילו לקהילה, שכן הן מכוונות למדינה כולה. היקף הציבור המושפע מפסיקות אלו והשיקולים השונים – הלאומיים ואפילו הבין־לאומיים – שצריכים להיות מובאים בחשבון הופכים תחום זה למורכב במיוחד.
אחת השאלות שלאורך הגלות הייתה בעיקר "הלכתא למשיחא" וכעת מתעוררת במלוא עוזה היא שאלת היחס למיעוטים לא־יהודיים שחיים בארץ. כבר מראשית ימיה של המדינה החלו הפוסקים לעסוק בשאלה זו, אולם היות שמדובר בהתמודדות במציאות מתחדשת ודינמית, נדרש תהליך מתמשך של ליבון ובירור.
מושג מרכזי ביחס למיעוטים החיים בארץ ישראל הוא המעמד של "גר תושב" – אדם לא־יהודי הגר בארץ ישראל. מעמד זה יוצר בקרב החברה היהודית כמה וכמה מחויבויות כלפיו. מי נמצא בקטגוריה הזאת ומה מעניק לו מעמדו? אילו דרישות נדרשות ממנו? מה כלול במחויבויות של החברה כלפיו? ואיך אפשר לתרגם מעמד זה למציאות העכשווית, בעיקר באשר לנורמות הבין־לאומיות המקובלות ביחסה של מדינה כלפי המיעוטים החיים בה? פרק זה מוקדש לעיון יסודי במקרא, עיון שצריך לעמוד בתשתית הדיון ההלכתי.

בייחוד מפורסמים דבריו של הרב י"א הרצוג, זכויות המיעוטים לפי ההלכה", תחומין ב, 169–179. עבודה מקיפה על הנושא ומקורות נוספים ראו א' חדד, מיעוטים במדינת ישראל היבטים הלכתיים, ירושלים, 2010.
אומנם אין הכוונה לפסוק הלכה מתוך המקרא, אך המקרא הוא תשתית להבנה יסודית של הדיון ההלכתי, והוא מקרין על הבנת העומק – ולעיתים גם על היבטים ממשיים – של הדיון ההלכתי. דוגמה מפורסמת לכך מתחום אחר היא הבנת הציווי (שמות כא, כד): "עין תחת עין". בעוד בתורה שבכתב באופן פשוט ההלכה היא "עין תחת עין", בתורה שבעל פה נפסק שהמזיק משלם ממון תחת העין. ובכל זאת, העובדה שלשון התורה היא "עין תחת עין" מקרינה על הפסיקה, ומעניקה בסיס לתפיסת כמה מהראשונים שהתשלום על העין הוא בגדר עונש וקנס, מידה כנגד מידה, ולא פיצוי ממוני. לשיטתם יש לכך גם השלכות בפסיקה. אנו למדים מכך שהבנה יסודית של הפסוקים חשובה לראיית התמונה השלמה של התורה שבכתב והתורה שבעל פה.

היחס אל האחר אינו שאלה צדדית או נקודתית ביהדות, אלא נושא מכונן בזהותנו, והוא עולה כבר בבחירת האבות. התורה מנמקת את הבחירה באברהם אבינו:

הקב"ה בוחר באברהם מפני שהוא מאמין ביכולתו להנחיל לבניו את דרך ה', שהיא עשיית צדקה ומשפט. ואולם הבשורה של אברהם היא שלא רק האח הקרוב ייהנה מהצדקה והמשפט אלא גם האחר: "וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ". כדי להבין את עוצמת החידוש יש לשים לב להקשר של הפסוקים. פסוקים אלו מופיעים ממש לפני סיפור הפיכת סדום ועמורה, ומשמשים מעין הקדמה לסיפור זה. בסיפור הפיכת סדום, אברהם משתדל אצל הקב"ה ומנסה לבטל את הגזרה:

זעקתו של אברהם מדגישה את תפיסתו שצדקה ומשפט הם מדרכי ה', "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ", ואברהם עצמו הולך בדרכיו ומתאמץ לקיימן הלכה למעשה ביחס לאחר.
תפיסתו של אברהם את האחר עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה שהייתה נהוגה בסדום שעל שלומה הוא נלחם. התורה אינה מפרטת את חטאיה של סדום. נאמר רק "וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" (בראשית יח, כ). אומנם מתוך הפרשה ברור חטאם של אנשי סדום, המתעללים באורחים הזרים הבאים לבקר בעיר. זאת ועוד, מה שסתמה התורה פירש הנביא יחזקאל (טז, מט): "הִנֵּה זֶה הָיָה עֲוֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ – גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה". מדרשי חז"ל רבים השלימו עוד את מהות רשעותה של סדום, למשל: "כך התנו אנשי סדום ביניהם אמרו כל אכסניא שהוא בא לכאן יהו בועלים אותו ונוטלים את ממונו" (בראשית רבה פרשה נ, ז). הרשעה הסדומית הייתה ניצול האורח, העני והחלש והתעללות בהם, במקום לתת להם תמיכה. מהצעתו של מלך סדום, "וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ" (בראשית יד, כא), אפשר לכאורה להתרשם שמנהיג נפלא לפנינו, המבקש: ''קח את הרכוש והשאר לי את בני האדם! מה שחשוב איננו הכסף אלא בני האדם!" אבל מהסיפור על שאירע לאורחים מבחוץ שהגיעו לסדום (בראשית יט, ד–ה) נחשפת כוונתו האמיתית של מלך סדום: לדידו מי שאינו נמנה עם אנשי סדום לא צריך לדאוג לו, ואפשר לעשות בו כרצוננו. זהו אכן הגורל שאנשי סדום ייעדו לאורחיו של לוט. אם כן, בחירת אברהם, שהיא נקודת הראשית של בחירת ישראל, קשורה לצדקה ומשפט, שמופנים כלפי המעגל הרחב, כלפי האחר – בהנגדה לאנשי סדום, שהרשע שלהם התבטא ביחסים עם האחר שבתוכם.

גם הרב אברהם יצחק הכהן קוק, בספרו אורות התורה (א, ג), רואה את הניתוק בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה כאחד מסממני הגלות, ואת ההתקרבות המחודשת ביניהן כחלק מתהליך הגאולה.

אפשר להסביר שמה שעומד ביסוד היחס אל האחר הוא תפיסת מהות האדם. תפיסה זו, לא פחות מהאמונה באל אחד, היא אחת התרומות הגדולות של התורה לעולם. הכרזת העצמאות של ארצות הברית, "מקובלות עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני־האדם נבראו שווים, שהבורא העניק להם זכויות מסוימות שאי־אפשר לשלול מהם, וביניהן הזכות לחיים, לחירות ולרדיפת האושר" (ארצות הברית, הכרזת העצמאות), מעגנת במפורש את זכויותיו של האדם בסיפור בריאת העולם שבתורה; הוא הבסיס לקביעה שיש אנושיות משותפת לכולם, שכולנו צאצאים של אותו אב ואותה אם, ושיש ערך סגולי לכל אדם כנברא בצלמו של האלוהים. תקומתה של מדינה יהודית מציבה לפתחנו הזדמנות להיות לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים באשר ליסודות אלו.

לא רק בחירתו של אברהם מתאפיינת בדאגה לאחר. קריאה פשוטה של הסיפור בספר בראשית מלמדת שמהלך הבחירה באבות לא נועד להזניח את שאר האנושות אלא להביא לה ברכה:
לאברהם נאמר: "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ג);
ליצחק נאמר: "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (שם כו, ד);
וליעקב נאמר: "וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (שם כח, יד).
המסר העולה מספר בראשית הוא שהסיפור הגדול הוא סיפורה של האנושות כולה, ולישראל תפקיד מיוחד בסיפור זה.
לא רק הבחירה בעם ישראל קשורה לברכה המגיעה לאנושות כולה, אלא גם הבחירה בארץ ישראל: אפשר לדייק שבכל שלושת הפסוקים שצוטטו לעיל, האמירה שהאבות יביאו ברכה לעולם צמודה להבטחה של נתינת הארץ. הבאת הברכה לעולם קשורה אפוא לייעודה של הארץ.
מדבר ה' בפי ירמיהו אנו לומדים שישנו קשר בין נחלת הארץ לבין ההתנהגות שלנו:

ירושת הארץ דורשת את היושר, הצדקה, המשפט והבאת הברכה לאחר, בהיותם ערכים מכוננים בתורה. לכך חייבת להיות השפעה על יחסנו אל המיעוטים בישראל ועל מעמדם.

אברהם: "וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה... וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת..." (בראשית יב, ג–ז);
יצחק: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בראשית כו, ד);
יעקב: "וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ: "וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ" (בראשית כח, יג–טו).
תודתי לרב יעקב מדן שהעיר לי על כך. ההנחה כאן היא שישרות קשורה להתנהגות ישרה. ראו גם ירמיהו יח, ד. בהקשר של הפרק יש ניגוד בין הישר בעיני ה' ובין העושה רע בעיני ה' (ראו שם, י).

נקודה משמעותית נוספת שעולה מן העיון במקרא היא שתודעת הגרות אינה מכוונת רק כלפי היחס לאחר, אלא היא תודעה מכוננת של עם ישראל ביחס לעצמו. אברהם אבינו מציג את עצמו לפני אנשי כנען כ"גר ותושב" – "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם" (בראשית כג, ד). בהמשך מתבשר אברהם על ירידתם העתידית של בניו למצרים. כבר בבשורה זו, עוד בטרם נולד עם ישראל והתעצב במצרים, עולה שאלת משמעותה של גלות מצרים. לאחר היציאה ממצרים מצוות רבות בתורה שנוגעות לאחר ולגר מנומקות בכך שאנו היינו גרים במצרים וסבלנו מהמשמעות של היות בארץ זרה. אך נראה שאין זו רק תוצאה אגבית של גלות מצרים, אלא חלק מהמטרה שלה מלכתחילה:

אם כן, הענקת המשמעות לסיפור יציאת מצרים כמעצב את היחס לגר מתחילה עוד לפני הירידה למצרים, בהתבשרות הראשונה עליה, הפותחת ב"יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ". כבר בשלב הזה מודיע ה' לאברהם שעם ישראל עתיד להתעצב מתוך מפגש קשה עם סבל העינוי והשעבוד שיכול לחוות הגר מהעם שהוא אזרח הארץ, ועם העונש החמור שיקבל העם המשעבד – "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי".
היותנו "גרים בארץ לא להם" הוא חלק מלב הסיפור היהודי שלנו. גם הביקורת הנוקבת על יחס שלילי לגר היא מיסודות ברית הארץ שנכרתה עם אברהם.
עובדה זו יכולה להעניק משמעות גם לסיפור בריחתו של משה רבנו למדיין. משה, שלכאורה ניצל מחוויית הגרות היות שגדל בארמונו של פרעה, צריך היה לחוות גלות וגרות כדי לקבל את היכולת להנהיג את עם ישראל. ואכן, הוא חותם את משמעות חוויית הגרות שלו בשם שהוא נותן לבנו:

עיצוב היחס לגר ממשיך להתגבש גם לקראת היציאה ממצרים, בפרשה הפותחת במצווה הראשונה שמצטווים בה ישראל. מייד בהמשך הפרשה, בהקשר של מצוות קורבן הפסח, נידונים מעמדם של הגרים והתושבים ושותפותם באירוע: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר..." (שמות יב, מח–מט). כלומר כבר בפרשה זו, שהיא רגע לידתו של עם ישראל עם קבלתו את המצווה הראשונה, "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים", יש עיסוק לא מועט ביחס אל הגר. מכאן שנוכחות של גרים עימנו אינה תקלה היסטורית, אלא חלק מן הראייה האלוהית באשר לאופי הראוי של החיים בארץ הקודש.
מרכזיותה של חוויית הגרות בחיי עם ישראל עולה גם מן העובדה שלא רק במצרים היינו גרים. חידוש עצום מתחדש בספר ויקרא – גם בארצנו שלנו, במולדתנו הנמצאת בבעלותנו המוחלטת, איננו אלא גרים:

בניגוד לכל העמים, שהם גרים רק כאשר הם נמצאים "בארץ לא להם", עם ישראל, המכיר בבעלות המוחלטת של הקב"ה על עולמו, צריך לחוות חוויית גרות גם בארצו שלו. הספרא על הפרשה מלמד שזוהי חוויה ההולכת ושוזרת את ההיסטוריה של עם ישראל:

דוד המלך, ועם ישראל כולו, לכל דורותיו, הם גרים ותושבים עם ה' גם בארץ.
כל זה הוא הרקע לאמירות ולמצוות רבות הקוראות ליחס הוגן ואמפתי כלפי הגרים מכוח היותנו אנו עצמנו גרים במצרים, למשל:

דברים אלו נכונים לא רק באשר לגלות מצרים והגאולה ממנה, המחייבת אותנו ביחס אוהד ומתחשב המכיר בסבלו של הגר, אלא גם באשר לגלות הארוכה ולגאולה הנוכחית שאנו נמצאים בתוכה. הנביא ירמיהו מתנבא:

ההכרה שהיציאה מהגלות העתידית גדולה מיציאת מצרים, צריכה לכלול גם העצמה של הערך שלמדנו מגלות ממצרים – ההכרה של נפש הגר והאמפתיה כלפיו. אלפיים שנות גלות כמיעוט נרדף צריכות להיות גורם מכונן ביחסנו אל המיעוטים שבתוכנו.
יש לדייק שבמצרים סבל עם ישראל מהתעמרות מצד השלטון. אין התורה מספרת לנו על ביזוי ולחץ מצד המצרים כפרטים. סמוך לצאת ישראל משם, התורה מספרת (שמות יא, ג) שה' נתן את חן העם בעיני שכניהם, אבל אין היא מעמידה זאת בניגוד לתיאור שלילי כלשהו קודם לכן. לעומת זאת, התורה מאריכה בתיאור הלחץ, העינוי והסבל שגרמה לישראל פירמידת שרי המיסים והנוגשים שבראשה עמד פרעה.
כאשר בניגוד ליחס שקיבלנו בהיותנו גרים במצרים מציבה התורה את חובתנו "לדעת את נפש הגר", לנהוג כלפיו בחמלה ובאמפתיה, מסתמן שמצווה זו נוגעת בראש ובראשונה למדיניות הציבורית והלאומית, לאופן שבו ראוי שמוסדות המדינה היהודית יתייחסו אל המיעוטים שבה.

ראו גם שמות כב, כ; ויקרא יט, לד; דברים י, יט. בהמשך נעסוק בדברי חז"ל, שבחלק מן המקומות מפרשים שמדובר בגר צדק ולא בגר תושב.

מיהו ה"גר" של התורה?

מן התורה עולה שזכויותיו של הגר רבות: הוא זכאי לגור בארץ, וכן הוא זכאי לצדק, תמיכה כלכלית, מנוחה בשבת, הגנה בעיר מקלט, יחס של אהבה ואמפתיה ועוד.
אך מי הוא הגר הזה? ישנן פרשנויות המצמצמות עד מאוד את רשימת המשתייכים לקטגוריה זו, וממילא את הזכאים לזכויות אלו. יש לברר אם המחויבות שלנו כלפי הגר נגזרת ממעמד ייחודי שהוא צריך להשיג, או שמא זכויות הגר נגזרות בעיקר מעצם הווייתו כגר, כ"אחר" שחי בארץ.
טענתנו היא שהיחס כלפי הגר נגזר בראש ובראשונה מתוך עמדה מוסרית כלפיו, על בסיס הנאמר לעיל: מהות האדם, ערכי היסוד של אברהם ונימוק הבחירה בו, ומימוש משמעותה העמוקה של גלות מצרים, המביאה להיכרות קרובה ולהזדהות עמוקה עם האחר שחי עימנו. אומנם, גם על פי גישה זו ישנם מצבים שבהם האדם יכול לאבד את הזכויות האלה, והבולט שבהם הוא מצב שבו הגר עובד עבודה זרה, ומתוך כך אינו נכלל בכלל הקהל החי בארץ. תחילה אשתדל לבסס תפיסה זו על המקראות, ובהמשך אראה שהיא עומדת גם ביסוד עמדתם של חז"ל בנוגע לגרים תושבים.
בבסיס הדברים, גר הוא מעמד טבעי, הנגזר מעצם היותו של האדם זר בארץ, כפי שמלמדת משמעות המילה "גר". הוראתה של מילה זו, שבה מתארת התורה את האדם הזכאי ליחס המכבד והאוהב מצידנו, אינה קשורה בהכרח למאפיין דתי כלשהו. כך עולה מהופעותיה השונות בתורה: אברהם הוא גר ביחס לבני חת (בראשית כג, ד), משה ביחס למדיין (שמות ב, כב; יח, ג), עם ישראל ביחס למצרים (בראשית טו, יג) – כל אלה "גרים" לא משום שהתקבלו בתנאים מסוימים אלא פשוט בשל היותם גרים בארץ. גם חיבורו של הגר בפסוקים רבים ללוי, ליתום ולאלמנה (ראו למשל דברים יד, כט) או לעני (ויקרא יט, י: "וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם") מעיד שבעיקרו המושג אינו מתאר מעמד דתי אלא מצב אנושי חברתי של אדם עני, נטול נחלה. מתוך כך נגזרת התפיסה הערכית של הדאגה כלפיו, הדומה בהיבטים מסוימים לדאגה ללוי נטול הנחלה או לחלשים בחברה נטולי היציבות הרגשית והכלכלית.
לעיל עמדנו על כך שבמקומות רבים צמודה הבטחת הארץ לייעוד השפעת הברכה על "כל גויי הארץ". בהמשך לכך אנו רואים ששפע הארץ וברכתה נקשרים בתודעה המוסרית הזאת ותלויים בה. כך, למשל, נאמר:

כך הם גם הדברים העולים מפרשת וידוי מעשרות: רק הנתינה "לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה" (דברים כו, יג–יד) מצדיקה את הבקשה לשפע: "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (שם, טו).
ראיה נוספת לכך שזכויות הגר מוענקות לו מתוקף מצבו ואינן תלויות בפעולות ובהתחייבויות דתיות מצידו, היא העובדה שהמקרא אינו נדרש כלל לשאלת הרמה הדתית של הגר.
אומנם, אין פירוש הדבר שארץ ישראל מכילה את כל הגרים בה. ישנם מעשים מסוימים שאם הַגֵּר הַגָּר בארץ עושה אותם הוא מאבד את זכותו, ולמעשה עם ישראל מצווה שלא להשאיר גויים כאלו בארץ:

כפי שנראה בפרק אחר בספר זה, תפיסה דומה לזו מיוצגת בתקופת התנאים בדבריו של רבי מאיר (עבודה זרה סד ע"ב), ולפיהם האחֵר בארץ באשר הוא שם נחשב גר, אלא שהוא צריך להתנתק מעבודה זרה.

כאמור, פרק זה אינו עוסק בהלכות גרי צדק וגרים תושבים, אלא מנסה להתחקות על מעמדו של הגר במקרא. כפי שראינו, במבט ראשון נדמה שהתורה אינה מבחינה בין סוגים שונים של גר, ומחייבת אותנו לדאוג לגר מעצם היותו תלוש בארץ שאינה שלו.
ואולם כאשר אנו בודקים את דברי התורה בעניין חיובו של הגר במצוות של עם ישראל ואת זיקתו אליהן, נראה שמתקבלת תמונה מורכבת יותר. ישנן מצוות שבהן התורה דנה בחיובו של הגר, כגון איסור חמץ (שמות יב, יט), קורבן פסח (שמות יב, מח–מט), ברית מילה, שבת (שמות כ, י; כד, יב; דברים ה, יד), יום כיפור (ויקרא טז, כט), איסור אכילת דם ומצוות כיסוי הדם (שם, יז, י–יד), קורבנות (שם, כב, יח; במדבר טו, יד), מצוות הקהל (דברים לא, יב), טומאה (ויקרא יז, טו; במדבר יט, י) ואיסורי עריות. רשימה נרחבת זו מציירת את הגר כמי שמקיים מצוות בהיקף רחב ביותר, ואולי אף את המצוות כולן, וילמד סתום מן המפורש. לעומת זאת, מפורש בתורה שלגר מותר לאכול נבלה:

האם את שתי המגמות הללו העולות מן המקראות עלינו ליישב כאחת, ואותו גר עצמו המחויב בברית מילה, בקורבן פסח ובאיסורי עריות, הוא זה שמותר לו לאכול נבלות? או שמא שני סוגי גרים לפנינו כבר בתורה שבכתב?

כפי שנראה מייד, עיון במקראות מלמד שכבר התורה מבחינה בין שתי קטגוריות: גר שנעשה חלק מן הציבור באופן מלא ומתחייב במצוות, "גר צדק" בלשון חז"ל, וגר אחר, שנשאר בגוֹיותו ואינו מתחייב במצוות, "גר תושב" בלשון חז"ל.

ניסיון להגדרה אחידה של מעמד הגר במקרא מצוי במאמרו של זר־כבוד, "הנכרי והגר". לדבריו, אומנם הגר מחויב במצוות רבות, אך מותר במאכלות אסורים. לדעה זו מקבילה בספרות חז"ל בעניין גר תושב: "איזהו גר תושב? זה גר אוכל נבילות שקבל עליו לקיים כל מצות האמורות בתורה חוץ מאיסור נבילות" (עבודה זרה סד ע"ב). אומנם, יש לשאול על ההיגיון במעמד כזה: אם הגר מקיים את כל המצוות האמורות בתורה, מדוע לא "ללכת עד הסוף" ולאסור עליו גם אכילת נבלה? מדוע ליצור שתי קבוצות: האחת שמקיימת את כל התורה כולה והשנייה שפטורה מאיסור נבלות?
ייתכן שנושא כשרות המזון והמאכלות האסורים קשור בשמירה על זהות ייחודית לעם ישראל, כדברי התורה: "וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר וְלֹא תְשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה

המפתח להבחנה זו מצוי בפרשה שנגענו בה לעיל, העוסקת במצווה הראשונה שמצטווה בה עם ישראל לקראת היציאה ממצרים – מצוות קורבן פסח:

ראשית, התורה מלמדת כי בן הנכר אינו חלק מחבורת קורבן הפסח, ואל לו לאכול מן הקורבן. קורבן זה קשור להתעצבות ולהתהוות של עם ישראל ואין בו מקום לנוכרי. גם התושב והשכיר אינם מבני ישראל ואינם אוכלים בו. אבל הגר יכול לאכול מן הפסח בתנאי שיהיה נימול.
נראה שיש מקום לדייק שהתורה אינה מחייבת את הגר להביא קורבן פסח, אלא מציבה תנאי: אם הוא בוחר בכך – "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח" – אזי כדי לעשות זאת הוא מחויב להיות נימול. משמע, ייתכן שהגר יבחר שלא להימול וממילא שלא להביא קורבן פסח, ועם זאת עדיין נכון לקרוא לו גר. אלא שכדי להביא קורבן ישנו תנאי נוסף, המבטא יצירת זיקה עמוקה יותר לעם ישראל, והוא ברית המילה. כך עולה גם מהשיח בין בני יעקב לאנשי שכם:

אם כן, הגר מובחן מהנוכרי ומובחן גם מהתושב, ויש לו אפשרות, לפחות פוטנציאלית, להיכנס לברית של עם ישראל – ברית המילה וברית הפסח – שתי המצוות שמכוננות את הזהות הבסיסית ואת ההשתייכות לעם ישראל.
כאן מתגלה במלוא עוצמתו המעמד הייחודי של הגר שגר בתוכנו: יש לו האפשרות והזכות לבחור להפוך לשותף בסיפור היהודי, ולהצטרף לשורשי הברית היהודית – ברית המילה וברית הפסח. דווקא הפרשה שנמצא בה הציווי המכונן על התהוותו של עם ישראל וחיובו בברית עם ה' – פרשה שעל פי דברי רש"י המפורסמים הפותחים את פירושו לתורה היה אולי ראוי להתחיל בה את התורה – מלמדת על שייכותו של הגר ועל זכותו מכוח מגוריו עימנו להיכנס איתנו גם בברית הלאומית הייחודית שלנו.

אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי לָכֶם לְטַמֵּא: וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי" (ויקרא כ, כה–כו). ההבדלה בין המאכלים המותרים למאכלים האסורים מקבילה להבדלה בין ישראל לעמים. הגר אומנם מתחייב במצוות מכוח מגוריו עימנו, אך הוא עדיין אינו הופך לבשר מבשרנו, ומותר באכילת נבלה. היתר מאכלות אסורים לגר משמר את ההבחנה בין ישראל גמור לבין מי שנכנס לדת ישראל אבל לא באופן מלא לעם ישראל.
תודה לרב שראל רוזנבלט על ההשוואה לסיפור מילת אנשי שכם.
אלה שתי מצוות העשה היחידות שהעובר עליהן נענש בכרת.

פרשה מכוננת נוספת להבנת מעמדו של גר תושב מצויה בספר ויקרא. הפרשה פותחת בחובה לדאוג לאח, לגר ולתושב:

בהמשך מלמדים הפסוקים שישראל הנמכר לעבד יוצא ביובל, שכן "עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד", ואילו הגוי, ובכלל זה "הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם" (שם, מה), יכול להיות עבד עולם העובר בירושה בתוך המשפחה:

במקרה ההפוך, שבו הישראלי נמכר לגר תושב, המצווה היא לגאול אותו:

הפרשה מצווה אפוא לדאוג לגרים ולתושבים, אך שומרת על מעמדם השונה: בניגוד לישראל, שהוא עבד ה' ואינו נמכר לצמיתות (שם, מב), הגרים והתושבים יכולים להימכר לצמיתות ואינם חלק מעם ישראל, עד כדי כך שהנמכר להם זקוק לגאולה.
מניתוח פרשיות אלו אפשר להסיק את המסקנות האלה:
1. "גר" הוא כינוי כללי לאדם הגר בארץ, ויש לנהוג כלפיו באמפתיה ובצדק. יחס זה נובע מעצם המחויבות שלנו, כעם שיצא ממצרים, לאנשים הגרים בתוכנו בארץ לא להם.
2. ישנם גרים שאינם מסתפחים לעם ישראל ואינם מקבלים את מצוותיו. כאשר נצרכת התורה להבחין ביניהם לבין הגר המקבל את הברית מכונים גרים אלו "תושבים", ומעמדם שונה מזה של הגר:
א. הם אינם מביאים קורבן פסח ואסורים באכילה ממנו.
ב. אפשר לקנותם לעבד עולם והם אינם בכלל "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים" (שם, נה).
נראה שבמקרים שבהם התורה עוסקת בגר השותף איתנו במערכת הגדולה של המצוות וקרוב יותר לעם ישראל, מודגש בדרך כלל שהוא "גר בתוכנו" ושווה לאזרח הארץ, כדברי הפסוק "כַּגֵּר כָּאֶזְרָח" (ויקרא כד, טז; כב; יהושע ח, לג). לעומת זאת, בחירה בלשון "תושב" משמשת במקרים שבהם הזכויות שהוא מקבל אינן מובנות מאליהן, כגון הזכאות לברוח לערי מקלט (במדבר לה, טו), שהיינו יכולים לחשוב שקולטות

כפי שראינו בפרשת קורבן הפסח (שמות יב, מה; מח).

דווקא את קהל ישראל, או הציווי "וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ". במקומות אלו מוזכר במפורש התושב, שאף על פי שאינו חלק מעם ישראל הוא זכאי להגנות ולזכויות אלו.

יש חשיבות עליונה לנקודת המוצא של הדיון ביחס למיעוטים בימינו במדינת ישראל. סוגיה זו, שמטבע הדברים לא הייתה מעשית במשך אלפי שנים, מחייבת ליבון שאינו מתחיל בדברי הראשונים והפוסקים, אלא חושף את השורשים המוקדמים של היחס לגר במקרא.
מעיון רחב במקרא עולות שתי עובדות יסוד ביחס לגרים.
ראשית, בולטת מרכזיותו של נושא היחס לאחר, המתחיל כבר בחיי האבות. בבחירת האבות מתוך האנושות לא רק שאין הקטנה או התעלמות מהאחר אלא ההפך הוא הנכון – הבחירה נועדה להביא ברכה לעולם כולו, "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", ולשמש מופת לאכפתיות עמוקה כלפי האנושות כולה. זוהי גם מהותה של ארץ ישראל, הניתנת לאבות בצמוד לציון היותם ברכה לעולם כולו.
זאת ועוד, הבנת חוויית הגרות היא דרישה מכוננת בתולדותיו של עם ישראל. היא מתחילה באבי האומה אברהם, נמשכת ביציאת העם ממצרים, ומגיעה עד למערכת העצומה של מצוות המבוססות על הידיעה שגרים היו אבותינו בארץ לא להם: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). מצוות אלו אינן רק מסקנה שבדיעבד, פועל יוצא של שעבודנו במצרים. כפי שראינו, יש בהן צד של לכתחילה המעוגן בברית הארץ, אחת מן הסיבות שירדנו למצרים והתעצבנו כעם של גרים בארץ לא להם.
נוסף על כך, מניתוח הפסוקים עולה שהגר שהתורה עוסקת בו זכאי ליחס של אהבה, חמלה, דאגה וזכויות רבות – מעצם מעמדו הטבעי כזר בארץ וכאדם נטול הקשר וחסר נחלה. מצב הגרות אינו תוצאה של תהליך דתי או של קבלת מצוות אלא מצב אנושי, בדומה למצבם של היתום והאלמנה. עם זאת, הגר עלול לאבד את זכותו ומעמדו אם הוא פוגע בתנאי היסוד של הישיבה בארץ, כגון אם הוא עובד עבודה זרה. אך כל עוד הוא אינו עושה זאת הוא זכאי ליחס החיובי שהתורה מעניקה לו.
כנגד זה, ישנן מצוות רבות שבחיוב לקיימן נכלל גם ה"גר". יש לחלק בתוך פסוקי התורה בין גר המשתייך לעם ישראל ומקיים מצוות, לבין גר (המכונה לפעמים "תושב") שנשאר מחוץ למערכת המצוות הישראלית. הגר מן הסוג הראשון מקבל מקום בתוך ההתקשרות הישראלית הראשונית ביותר, כגון בפרשת "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", המצווה על קורבן פסח, והוא נכנס תחת כנפי הברית של עם ישראל. הגר מן הסוג השני

כיוון מעניין להבנת מעמד הגר במקרא מעלה חדד, מיעוטים. על פי ניתוחו, ישנן שתי "בחינות" בתיאור הגרים במקרא: האחת מאפיינת את ספרי ויקרא־במדבר, והשנייה את ספר דברים. בספרים ויקרא ובמדבר, עצם המגורים בטריטוריה היהודית מחייבים שמירה על חוקים הנובעים מנוכחות השכינה בארץ, וממילא המחויבות מובילה לשוויון זכויות. לעומת זאת, בספר דברים אין מופיע חיוב מצוות על הגר, שכן התפיסה איננה שהטריטוריה הקדושה מחייבת את כל היושבים בה, אלא שהיחס אל הגר נגזר מכך ש"מגוריו בקרב ישראל מטילים על בני ישראל חובה אנושית לדאוג לקיומו ולרווחתו, מתוך חמלה עליו לנוכח מצבו הכלכלי ולנוכח ניתוקו מסביבתו הטבעית התומכת" (שם, עמ' 19). אחת המשמעויות של ניתוח זה היא שבעוד בספר ויקרא היחס אל הגר נגזר מצדק ומשפט, הרי בספר דברים הוא נובע מצדקה וחסד.
יש לציין שההבחנה בין הספרים אינה חד־משמעית. גם בספר ויקרא ישנם פסוקים התובעים את הצדקה והחסד ביחס לגר (ויקרא יט, ט–י; כג, כב), וגם בספר דברים מופיעה תביעה של צדק ביחס לגר (דברים א, טז) וכן חיובו במצוות שניתנו לבני ישראל, כפי שמתואר בציווי על מעמד הקהל, שבו גם גרים צריכים לבוא לשמוע את התורה "וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (שם לא, יב).

אינו נכלל בברית הזאת. כך או כך, הגר זכאי לאהבה, דאגה והחזקה בידו ולזכויות רבות נוספות מעצם היותו גר.