השיבה לארץ ותקומת מדינת ישראל עוררו את הציפייה לבנות בה מדינה יהודית באופייה, כזו שתביא לידי ביטוי את התרבות והמסורת היהודית גם במסגרות חקיקתיות וגם במסגרות ציבוריות אחרות, ערכיות ומוסריות. הציפייה הזו משתלבת היטב ברעיונות שרווחים בעולם כולו ובהצדקות לקיומה של הזכות לשימור תרבותי ולמימוש הזכות לתרבות של חברת הרוב במסגרת מדינתית. בד בבד, עז הרצון לתת במדינה כזו מעמד שוויוני גם לאזרחים שאינם יהודים באופן שמתקיים בכל משטר מערבי מתוקן ובפרט במשטרים דמוקרטיים, וכפי שהוצהר במגילת העצמאות עם ההכרזה על הקמת המדינה. במסגרת שאיפה זו נדרשת האפשרות לתת ביטוי לשותפות של כלל האזרחים, לרבות שותפות ברמת הובלה, הנהגה ונשיאה בעול של תפקידים ציבוריים כאלה או אחרים. שומה עלינו לברר את היחס בין השאיפות השונות וגבולותיהן על פי ההלכה.
בתורה נאסר מפורשות על מינוי נוכרי למלך בלבד. אך מן הציווי להימנע ממינוי נוכרי למלך גזרו חז"ל איסור רחב יותר שכולל חובת הימנעות ממינויו לתפקידים נוספים. בספרי נמצאת הרחבה (עקיפה) שמתייחסת לתפקיד של פרנסי הציבור. במדרש תנאים לדברים (יז, טו) נזכרים תפקידים ספציפיים כגון "שוטרים, גבאי צדקה, סופרי הדיינין ומכין ברצועה", ו"שר צבא, שר חמישים או עשרה, אפילו הממונה על אמת המים" (שם). בבבלי (יבמות מה ע"ב; קידושין עו ע"ב, וראו רש"י, שם) נזכרו גם "פורסי" "ריש כורי" (פקחים הממונים על המידות) ו"ריש גרגותא" (אחראים על תקציב חלוקת המים). מכאן ההנחה שיש מניעה הלכתית (מדרבנן) לשלב נוכרים בתפקידים ציבוריים ברמות שונות של שררה ואחריות. על אף ההרחבות

דיון ציבורי בנושא זה מתקיים מזה שנים. להרחבה ראו למשל, י' דוד (עורך), מדינת ישראל בין יהדות לדמוקרטיה, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים, 2000.
ראו מלאך, א' מלאך, "תקפות הטיעונים בזכות מדינת הלאום במקרה הישראלי", בתוך: ר' זריק ואחרים (עורכים), משפט, מיעוט וסכסוך לאומי, תל אביב תשע"ז, עמ' 124.
הספרי (דברים, פיסקא קנז) לומד את איסור מינוי נשים לפרנסיות על הציבור מן המילים "איש נכרי": "'איש נכרי' – מיכן אמרו האיש ממנים פרנס על הציבור ואין ממנים האשה פרנסת על הציבור". מיניה וביה ניתן להסיק שדין התורה אינו מתייחס רק למלוכה, אלא מורחב גם לתפקידי פרנס. במגילות שנמצאו במדבר יהודה מתקופת מרד בר־כוכבא "פרנס" הוא תפקיד של פקיד הרושם בעלות קרקעות וחכירות שלהן (כך שמעתי מד"ר דורון שר אבי).
הניסוח "כל משימות שבישראל" נזכר שם רק ביחס לשררה לנשים, ואילו "כל משימות שאתה משים" נזכר ביחס לנוכרי. קשה לייחס מקור זה בוודאות לתקופת התנאים, שכן הופמן שחזר את המדרש מתוך מדרשים מאוחרים, ועל כן לא ברור שמקור הרחבה זו כבר בספרות התנאים. הלשון "כל משימות שבישראל" מופיעה במדרש הגדול (דברים יז, טו), וסביר שנלקחה משם (מדרש הגדול הוא ליקוט מאוחר שנערך במאה השלוש־עשרה, וייתכן שדברים שבו מבוססים על דברי הראשונים). עם זאת, הביטוי "כל משימות שאתה משים" מופיע גם בקידושין עו ע"ב. ראו רייזל, מבוא למדרשים (אלון שבות תשע"א), עמ' 90–94.

הללו, כבר בתקופת חז"ל אנו מתוודעים למינויים של נוכרים או מתגיירים כמו שמעיה ואבטליון, והדבר מחייב התבוננות מורכבת בעניין. השאלה המעניינת היא: מהי ההצדקה לכך ומדוע נרתעו התורה ובעקבותיה חז"ל ממינויים כאלו, ממה ביקשו להימנע ומה ביקשו להשיג? מתוך הצגת ההצדקות נוכל לדייק את גבולות הגזרה של איסור דרבנן זה וללמוד מתי הוא אינו חל כלל.
כאמור, מקור האיסור בתורה מתייחס למלך בלבד, וכך נאמר בפרשת שופטים:

הביטויים המפורשים המגבילים את אפשרות המינוי של נוכרי למלך הם הציווי החיובי: "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ", והוראת השלילה שבה ביטוי כפול לאיסור הכניסה של זרים לתפקיד: "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי", "אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". ההדגשה בפסוקים על שורשיו היהודיים של המלך ניכרת. ריבוי הביטויים במקרא היה כר פורה לפרשנות רחבה של האיסור. חז"ל היו ערים לגיוון המילולי הזה והציעו מספר דרשות המלמדות על מהות האיסור. כל אחת מהן מלמדת לא רק על האיסור עצמו אלא גם מצמיחה החרגה ייחודית ושונה. מאמרים רבים פורסמו בנושא ובאופן עקבי הם הולכים ומונים את החריגים לאיסור הזה ומציגים פסיפס של אפשרויות מינוי שאינן כלולות באיסור המקורי. אנחנו עומדים נבוכים לנוכח רשת ההיתרים הסבוכה שמאפשרת לנו להיאחז בכל מיני עניינים ולאפשר כמעט כל מינוי ותפקיד ללא שניתנים עומק ומשמעות גם לרתיעה ממינוי נוכרי לתפקידים ציבוריים. ההנחה שלי היא שהאיסור וביטויו בתורה ואחר כך בחז"ל כונסים בתוכם עניינים בעלי משמעות קיומית. על כן, בניגוד למאמרים הרבים שעסקו בנושא, בפרק זה אבקש לבחון את הנושא מנקודת מבט שונה, ולהציע שההחרגות אינן נובעות מדיוק כזה או אחר בלשון הפסוק אלא מהבנה יסודית של האיסור ושורשיו. רק מתוך המשגת האיסור והענקת הפשר לו, צמחו מאליהם חריגים לאיסור. קרי, הבנת הצורך במינוי של יהודי דווקא לתפקידים מסוימים מלמדת גם באילו מקרים הצורך הזה אינו קיים. מבחינה למדנית, ההנחה היא ש"מלך" (ונגזרותיו החז"ליות) הוא דמות בעלת מאפיינים ייחודיים ולפיכך לא יהיה הולם לאייש משרות הדומות למלכות על ידי מי שאינו יהודי, אבל אין כן בנוגע למשרות אחרות. מבחינה מהותית, הסיבה שאסרו על מינוי נוכרי למלך משמשת סיבה למניעת מינוי נוכרי לתפקידים דומים למלכות. מהם אפוא המלוכה ומאפייניה, ומדוע נאסר למנות גוי למלך? ננסה לתת פשר ומשמעות לאיסור ומתוך כך להגדיר מחדש את השלכות האיסור במדינת ישראל.
אפשר להציע שלוש המשגות אפשריות למהות המלוכה: המלוכה כמעמד ייצוגי, המלוכה כזרוע שלטונית בעלת סמכויות מקיפות, המלוכה כמנהיגות דתית. שלוש נקודות המבט מאירות את הצורך במניעה כזו אבל גם מניחות שהאיסור מצומצם ונקודתי. נתבונן באפשרויות אלו מקרוב.

הצורך של הקולקטיב בסמלים הוא חלק משפה אנושית קמאית. משחר ימי האנושות ביקש האדם לייצג רעיונות משותפים באמצעות סמלים. בהיבט השלטוני צורך זה היה נוכח בהבניית דפוסי שלטון מונרכיים כאשר המלך הושווה לאל, אך לא פסח על המדינות המודרניות, יהא משטרן אשר יהא. באמצעות הסמלים מבטא הציבור את מכלול המיתוסים המכוננים את קיומו. דוגמה מן העת האחרונה אפשר למצוא בחוק הלאום, שקיבע את מורשת הסמלים שכבר התגבשו כחלק מהמסגרת המדינית והחוקתית של הישראליות והישראלים. סמלים אלו הם מקור לגאווה משותפת וביטוי לאתוס המשותף שעליו אנו מכוננים את אחיזתנו בארץ.
גם במקורות היהודיים אנו מגלים את הצורך ביצירת סמלים בהקשרים שונים: סמלי זיכרון כמו קורבן פסח וסמלים אחרים כמו ארבעת המינים על משמעויותיהם השונות. החיוב למנות מלך רק לאחר ששככו הבעיות הביטחוניות, ולאחר שמתקיים בנו "וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ" (דברים יז, יד), עשוי ללמד שתפקידו של המלך לשרת את הצורך בביטוי סמלי, והוא נדרש לשמש ייצוג של הנוכחות החיה של העם בארצו. באופן עמוק נדרש קשר זהותי בין המלך לבין העם, שכן המלך בעצם היותו מספר את הסיפור הלאומי המשותף. גם הדרישה למינוי המלך כפי שהוא מוצג בתורה בפי העם – "מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (שם) – תואמת את ההבנה שהציפייה היא שישמש בתפקיד ששורשיו ביסודות האנושיים הקמאיים והאוניברסליים הקשורים בצורך בסמל לאומי.

ייתכן שגם תפקידיו של המלך נגזרים מהצורך הזה, ועליו לנהל בעיקר עניינים במישור הדיפלומטי, שמטרתם לייצג את עם ישראל כלפי חוץ. המלך מבטא את העוצמה הלאומית, הוא מושא לגאווה לאומית ובהיותו כזה הוא צריך להיות נטוע עמוק בתרבות ובמיתוס. מכאן ברור מדוע אין בן נכר יכול לשמש בתפקיד כזה, גם אם מדובר בתפקיד נטול סמכויות. אף מתחדד מדוע המלך צריך להיות "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ" (שם, טו), כלומר "ממובחר שבאחיך" (בבא קמא פח ע"א) דווקא. כמו כן, "מקרב, ולא מחוצה לארץ" (ספרי דברים פיסקה קנז) – מי שהיגר ארצה עשוי להיות אדם מקצועי ומתאים לתפקידים שנדרשת להם מומחיות, אך זר אינו עונה על הקריטריון הבסיסי של היות מזוהה עם חברת הרוב ואינו יכול להפוך לגורם ייצוגי ולשמש במשרות שדורשות ייצוגיות. בהקבלה, לתפקיד נשיא ארצות הברית אינו יכול להיבחר מי שלא נולד כאזרח ארצות הברית, דרישה שמונעת ממהגרים לכהן בתפקיד הזה; המלכות באנגליה שמורה רק לאנגליקנים, וכן על זה הדרך. במדינת ישראל כיום אין הרבה תפקידים שהם ייצוגיים בעיקרם. הנשיא הוא דמות כזו, דמות מפתח שתפקידה לאחד את חלקי העם ולהשפיע על תפיסת זהותו. בעצם קיומו הוא מביא כבוד לעם, שחש הזדהות עמוקה עם הדמות שהוא מייצג. ייתכן ששגרירי מדינה משמשים דמות כזאת, ותפקידים דומים מצויים לעיתים בוועד המנהל ובנשיאות מוסדות, וכיוצא בזה.

בהמשך להנחה שהאיסור למנות נוכרי למלך קשור בטבורו לכך שמלך הוא תפקיד ייצוגי וכי ההרחבה של האיסור נוגעת לתפקידים שיש בהם דמיון למלוכה בנקודה זו, הרי ממילא יש לומר שאפשר לנסח חריגים לאיסור הזה על דרך ההכללה של מצבים שבהם מוסרת המניעה המהותית. נבחן מספר חריגים שהתפתחו בנושא ונצביע על הקשר ביניהם לבין ההבנה המהותית של תפקיד המלך.

י' ברמן, נבראו שווים: כיצד פרץ המקרא את המחשבה המדינית הקדומה (תרגם: צ' ארליך), תל אביב תשע"ג, עמ' 93–100, מצביע על כך שמגמת פרשת המלך בתורה היא לצמצם את תפקידי המלך ולהפוך אותו לייצוגי. הוא טוען שמגמת ההחלשה נובעת מהתבוננות עקרונית שה' הוא המלך. על כך שהתפיסות המקראיות של המלך משתנות מספר לספר ראו בובר (ירושלים תרצ"ב), מלכות שמים, פרק חמישי; קויפמן, תולדות האמונה (ירושלים תשל"ו), ב, עמ' 178–181.

הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל דן באפשרות של נשים לשמש נבחרות ציבור. את דיונו הוא פותח בהרחבת איסור מינוי נוכרי למלך, והחלתו על נשים. והוא כותב כך:

הרב עוזיאל מציג חקירה שעניינה בחינת הסיבה לאיסור מינוי נשים לנבחרות ציבור. הוא מציע אחת משתי סיבות חלופיות: בעיה אימננטית שקשורה לפסול נשים לדון, או פגיעה בכבוד הציבור. כדי להכריע בין שתי האפשרויות הללו בוחן הרב עוזיאל את המקרה של דבורה, ששימשה בפועל בתפקיד דיין. בדברי התוספות באחד הביאורים לחריגה זו מן המקובל להלכה מובא שמינויה התאפשר בזכות הסכמת הציבור. אם כן, סבור הרב עוזיאל, יש בדברי התוספות הכרעה לחקירה שהציג. הבעיה במינוי אישה אינה אימננטית אלא נובעת מחשש לפגיעה בכבוד הציבור. אם בפועל מתברר שהציבור הוא שהסכים על בחירה כזו הרי הוכח שאין פגיעה בו. הסכמת העם לגבי הפרסונה משקפת את כבודו. ומכאן שקבלת הציבור מועילה. החריג הזה של מינוי באמצעות בחירת הציבור מתבסס על ההבנה שהמינוי משקף רכיב יסודי בתפיסת הציבור את נבחריו כמי שמייצגים אותו ומכבדים אותו בעצם מינוים. נקודת ההזדהות עם הנציגים הנבחרים היא עמוקה והיא חייבת להישמר. וכך, אם הוכח שהציבור הוא שמעוניין במינוי הרי ממילא התבטל האיסור. המושג של "כבוד הציבור" כמושג מכונן שמאפשר החרגת מינויים מסוימים שנעשו מתוקף בחירת הציבור קשור בטבורו להבנה שהאיסור על מינוי נוכרי לתפקידי שררה יסודו במושגים של כבוד הציבור. על פי הבנה זו, כל תפקיד שהמועמד מוצב בו בעקבות בחירות ישירות, או באמצעות ועדת מינויים, האיסור אינו חל לגביו, מהסיבה הפשוטה שהאיסור מכוּון לגונן על הצורך בייצוג עמדות הציבור ולייצר נקודת הזדהות איתו.
הרב מ"צ נריה כותב כעין הדברים הללו גם לעניין מינוי גר לדיין:

כמה מן הפוסקים ציינו את העובדה שאחד מסממני המלוכה הוא היותה עוברת בירושה מאב לבן. בישראל המלך הוא נצר לבית דוד, ואף בשאר המדינות המלוכניות מדובר במשפחה שהמלוכה עוברת אצלה בירושה

הרב שאול ישראלי (הרבנות והמדינה (ירושלים תשע"ה), עמ' 278) כותב: "מוצאים אנו דין מיוחד במינו: שאין המלך יכול למחול על כבודו. והיינו משום שאין הכבוד אשר ניתן לו עניין פרטי שלו, אלא הוא כבוד של כל ישראל".
פורסם גם כמאמר: הרב מ"צ נריה, "קהל גרים", תורה שבעל פה יג (תשל"א), עמ' צו–קכו
ראו לעומת זאת (הוריות יג ע"א): "כל ישראל ראויים למלכות".

מדורי דורות. אין ספק שההעברה בירושה היא אחד הגורמים שמשמרים את הסימבוליות של המלוכה ומחזקים את מידת ההזדהות איתה ואת הגאווה הלאומית שבקיומה. על פי זה כתב הרב שאול ישראלי ששררה שאינה עוברת בירושה, ואפשר להעביר את האדם מתפקידו בכל עת, אינה נכללת באיסור הזה:

אומנם ראוי להרהר בחריג זה ולתהות: האם משום שזיהינו את המאפיין הזה במלוכה נסיק מכאן לגבי כל תפקיד אחר שאינו עובר בירושה שהוא אינו תפקיד שיש לו משמעות וחשיבות סמליות? על פי הרב עזרא בצרי, אין זה סימן הכרחי ועל פי ההלכה היה מן הראוי שיעברו התפקידים בירושה, והעובדה שאין מורישים אותם אינה מסירה מהם את השררה המאפיינת אותם. אכן, כפי שנתאר בהמשך הפרק, ייתכן שסממן זה של ירושה הוא דרמטי כיוון שהוא לב ליבו של משטר מלוכני, שבו יש זיקה קניינית בין האדם לתפקידיו, וקיומה של זיקה כזו מחזק ומשמר את עוצמת המיתוס שהתפקיד משרת. תנאי זה אינו מתקיים במדינה דמוקרטית, וזה מעיד על רפיון הרכיב הזה של סימבוליות בתפקידי שררה.

על פי תפיסה אחרת, המלך נושא משרה שהיא אחת מן הזרועות השלטוניות. לכן הוא מצוי בעמדת כוח משמעותית. מכוח המינוי המלך זוכה בשלל סמכויות. הדרישה למלך נובעת מן הצורך בהסדרה ובניהול של ענייני המדינה בצורה תקינה ושוטפת. הדמות של המלך אפוא צריכה להיות כזו "שתהא אימתו עליך" (משנה סנהדרין פ"ב מ"ה). "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול", שכן מהות התפקיד היא להטיל אימה ולזכות בכבוד ובציות. מדובר בפן פונקציונלי: מלך שהוא בן חורג, שלא גדל על ברכי התפיסות המשותפות, לא יזכה למידת האמון הנדרשת מצד הציבור ותהיה כלפיו חשדנות מתמדת. החשש מאי־ציות מסביר מדוע במסכת דרך ארץ הורחב האיסור למנות מלך מקרב קבוצה מסוימת לפלח אוכלוסייה שלם שאף הוא אינו ראוי למלוכה על אף המוצא היהודי: "הגרע הבורסקי והבנאי אין מעמידין מהם פרנס על הציבור" (מסכת דרך ארץ פרק רבי שמעון ה"ג). לא רק נוכרי – גם אנשים שהם "אחיך" אך משויכים למעמד הנמוך אינם יכולים לשמש בתפקידי מלוכה באשר הם אינם זוכים למידת האמון הנדרשת, וממילא לא יוכלו לבצע את תפקידם כראוי, לא יוכלו לבסס משילות. וכפי שמבאר בעל ספר החינוך (מצווה תצח): "לא קצב ולא ספר ולא בלן ולא בורסי, ולא מפני שהן פסולין אלא לפי שאומנותן נקלה העם מזלזלין בהם לעולם ומשיעשה במלאכה מדברים אלו אפילו יום אחד נפסל".
הרב נריה הסביר את הדברים באופן שונה מעט:

רעיון דומה כתב הרב הרצוג (תחוקה לישראל (ירושלים תשמ"ט) א, עמ' 22–30): "שמא האיסור הזה אינו חל אלא על מינוי לכל ימי חייו".
בצרי, דיני ממונות (ירושלים תשמ"ב) ד, עמ' ס.
ולהלכה ראו יבמות קב ע"א; קידושין עו ע"ב; שולחן ערוך, חושן משפט סימן ז, א; שם, יורה דעה סימן רסט, יא.

לדבריו, כל החלטה שלטונית מעוררת תרעומת בקרב מי שמפסידים ממנה. על כן, מי שמשרת בתפקידי שררה צריך להיות נאמן על הציבור, אדם שלא יעורר פקפוק בדבר כשרות מניעיו, כדי שלא לשמש מסד נוח לטרוניות כאלה ולמרד.

דמות המלך השליט ממילא אינה רק ייצוגית, אלא מדובר באדם בעל סמכויות פעולה נרחבות. הוא מי שמנהל מלחמות ומטפל בענייני המדינה, ונדרשים לו כישורים פוליטיים. בהקשר של תפקידי הנהגה אחרים, נדרשים כישורים בהתאם לתפקיד (הבחירה בבצלאל בן אורי נעשתה על בסיס יכולותיו וכישוריו האומנותיים, דוד היה גיבור חיל וכיוצא בזה). מכאן גם השימוש בכינוי "פרנס", המופיע בדרשת הספרי בהקשר הרחב של האיסור על מינוי נוכרי. משמעות הכינוי על פי הירושלמי היא מינוי לתפקיד שיש בו אחריות על חלוקת כספי הצדקה, וזו לשון הירושלמי:

רבי חלבו קבע שפרנסים הממונים על חלוקת הצדקה לא יעבדו אלא בצוותים של שלושה. את המספר שלושה הוא גוזר מן ההרכב הנדרש לדיני ממונות. כיוון שחלוקת הצדקה יכולה להכריע נפשות והיא כדיני נפשות, אי אפשר להסתפק בהרכב שהוא קטן מבחינה מספרית מן ההרכב המינימלי הדרוש לדיני ממונות. יש הכרח שהנושא לא יוסדר על פי אדם אחד בלבד. מנגד, הסיבה שלא נדרש פורום של עשרים ושלושה כבדיני נפשות היא פרגמטית: הצורך בתפעול מיידי ושוטף ללא בירוקרטיית־יתר. מדברי הירושלמי ניכר שפרנס הוא אדם שנושא באחריות תקציבית ותפעולית, והכרעותיו אף משפיעות על חיי אדם. תיאור דמות המלך כשליט מסביר היטב אף את ההרחבה של האיסור למנות נוכרי לתפקידים כמו "שרי מאות ושרי עשרות" או גבאים, שוטרים ומכים ברצועה, שיש להם אחריות ציבורית והם בעלי סמכות הכרעה וכוח כפייה. בדומה מוסבר מדוע נקבע בבבלי שאי אפשר למנות נוכרי גם לתפקידים כגון פקח או ממונה על חלוקת המים. כשמדובר בחלוקת תקציבים תמיד יהיה מי שייפגע ויערער על החלוקה. ויש לומר שמה שעמד על הפרק הוא החשש שהזר – הנוכרי – לא יצליח לאכוף את החלטותיו.

ראו קידושין עו ע"ב.

תיאור דמותו של המלך כמי ש"אימתו" על הציבור, כמי שמסוגל להשתרר עליו בפועל, גרם להרחבת האיסור על מינוי אלו שדמותם אינה יוצרת רושם ויש חשש שהם לא יצליחו לפעול במסגרת תפקידם מהסיבה הפשוטה שאנשים לא ישמעו להם. אם אומנם זהו החשש שבשלו נפסל הגוי מלשמש בתפקידים ציבוריים, הרי ממילא מובן מדוע חלק מן הפוסקים סברו שקבלת הציבור מועילה. כאשר הלכה למעשה הקהל דווקא מסכים למינוי, אין מניעה לאפשר אותו. בעל כנסת הגדולה הציע את כיוון המחשבה הזה מתוך אזכור הקושי בעניין מינוי שמעיה ואבטליון (שהיו בני גרים) לנשיא ולאב בית דין. הקושיה לגבי שמעיה ואבטליון חריפה ביותר שהרי מדובר באיוש של תפקידי שררה חשובים ובכירים שיש להם השפעה על קביעות תורניות ודתיות מחייבות. ואלו דבריו של בעל כנסת הגדולה בעניין זה:

בעל כנסת הגדולה מציע שקבלת נוכרי לתפקידי שררה שאינם מלוכה, שאינם אסורים לנוכרי מדין תורה המפורש אלא מהרחבת חז"ל, תהיה אפשרית כאשר יש הסכמה רחבה וקבלת העם. אפשר לטעון שהוא הבין שהסיבה המרכזית לאיסור מינוי גוי וגר לתפקידי שררה היא החשש מאובדן המשילות וערעור הסמכות. על הקושי הזה אפשר להתגבר כאשר ברור לכולם שהציבור הוא שמעניק לו את הסמכות בפועל, ובוודאי גם יסור למשמעתו.
כעין זה כתב גם רבי יונתן אייבשיץ:

בתחילת דבריו הוא כותב שגר יכול לדון כשיש הסכמה וקבלה מצד הצדדים. אך בהמשך הוא תוהה: אם אומנם גר כשר לדון רק בתנאי של הסכמה וקבלה, הרי אין הוא שונה בזה מכל מי שפסול לדון, שראוי לדון בהסכמת הצדדים. ואם כן, מדוע היה צריך לציין במפורש שגר כשר לדון בהסכמת בעלי הדין? וכדבריו:

הרב קלישר (מאזנים למשפט, חושן משפט, סימן ז) כתב שיש בזה חילוק בין מינוי מלך, שאינו יכול להיות נוכרי גם הציבור יקבל זאת, ובין מינויים אחרים, שבהם הסכמת הציבור מועילה. הוא מבסס זאת על דרשה מן הפסוקים.
בדומה להסברו של רש"י (סנהדרין כג ע"א, ד"ה "יצא דין אמת לאמיתו") לאפשרות למנות בית־דין של בוררים על ידי הצדדים: "דצייתי בעלי דינין, דסבר החייב הרי אני בעצמי ביררתי האחד".

רבי יונתן אייבשיץ מתרץ שיש להבחין בין פסול לדון, שאז לצדדים יש היכולת לחזור בהם בטרם נגמר הדין, ובין גר, שבעלי הדין אינם יכולים לחזור בהם קודם גמר דין. הסיבה היא שגר מצד עצמו הוא כשר לדון, אלא שיש לו בעיה לאכוף את גזר דינו. כיוון שכך, הקבלה מועילה להוכיח שיש לו כוח לכוף, וממילא דינו ככל דיין כשר שבעלי הדין אינם יכולים לחזור בהם משהחל הדיון. רבי יונתן אייבשיץ קובע מפורשות שהבעיה המרכזית של גר היא הבעיה ה"טכנית" שאימת הצדדים אינה עליו, אבל מכל בחינה אחרת הוא ראוי לדון. על כן, כשנמצא פתרון, שהוא ליצור "אימה" וכוח כפייה על ידי הסכמה וקבלה של הצדדים, הרי הוא ככל דיין.
לדעתו, קבלה יכולה שתיעשה לא רק על ידי כלל עם ישראל בבחירה ישירה, אלא גם אם חשובי העדה ממנים את הנוכרי, ואז מינויו תקף:

טענה זו מעוגנת היטב ברציונל של חריג זה, שכן כאשר המינוי מקבל גושפנקה מחשובי העדה הרי אימתם תחייב את הציבור והם יצטרכו לסור למשמעתו של הממונה, יהא מי שיהא. הרחבה זו מאפשרת מינוי נוכרי לתפקידים שמתמנים אליהם על ידי ועדה ממנה וכיוצא בזה.

שורשיו של חריג נוסף שמבוסס על אדני התודעה הזאת מצויים כבר בבבלי. "רבא אכשריה לרב מרי בר רחל ומנייה בפורסי דבבל" – רבא ממנה את רב מרי לגבאי, אף שאביו של רב מרי לא היה מישראל (ומכאן שמו – בר רחל). הגמרא תבאר שעל מי שאימו מישראל לא חל איסור המינוי, ובכך תתרץ את הקושי: "שום תשים עליך מלך, כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך". אולם אפשר לומר שרבא עצמו סבר שהמומחיות שרוכש רב מרי אצלו בקורס ההכשרה ("אכשריה... ומנייה") תקנה לו את הסמכות לטפל בנושאים הספציפיים שהוא אמון עליהם (נוסף על כך, התמיכה שהוא מקבל מרבא תהיה הסיוע הנחוץ לו למימוש תפקידו). בזה מתיישבים גם דברי הרשב"ץ בספרו מגן אבות, שמסביר ששמעיה ואבטליון שימשו בתפקידים של נשיא ואב בית דין אף שהיו גרים משום "ושמא, כיון שלא היה בישראל כמוהו בקבלה, הוא היה ראוי יותר מכולן. כי לא פסלה תורה גרים אלא בשיש כיוצא בהם בישראל, אבל אם אין כיוצא בהן בישראל, הם קודמין" (מגן אבות לרשב"ץ, אבות פ"א מ"י). כלומר, מכיוון שהעליונות של שמעיה ואבטליון בתחום הייתה ניכרת וברורה, היה אפשר למנותם לתפקיד גם בלא קבלה. המומחיות היא שהקנתה להם את הסמכות וחיפתה על החסך המקובל אצל נוכרים. הרב יהודה גרשוני מתרגם את העניין הזה למציאות ימינו וכותב:

התוספת החשובה שמוסיף הרב גרשוני היא שלעיתים אין תחליף למיעוט על תקן ייצוג למיעוטים. מנקודת מבט זו, העיקרון של "שלום מלכות" למעשה חופף את הרציונל של "אין מומחה כמותן".

הסברנו שהחשש במינוי נוכרי הוא שיזלזלו בו ולא ישמעו לו. אך ישנם תפקידים שאין בהם רכיב של כוח כפייה כלל, ובהם כאלה שאינם כוללים אחריות על אחרים ועל בני אדם אלא הם תפקידים טכניים מנהליים. נוסף על כך, יש מינוי שאין בו בלעדיות – מינוי לתפקיד שדורש עבודה בצוות וקבלת החלטות משותפת. אפשרות זו נזכרת בבבלי, ששם מסופר על דאגתו של רבי זירא לגרים: "רבי זירא מטפל בהו" וכן "רבה בר אבוה מטפל בהו". המאירי מבאר: "אין ממנים אותו אף לשום שררה אלא שמקצת שררה מצרפין אותן עם האחרים ומבליעין אותם ביניהם... וזהו לדעתי פירוש מיטפל להו". ובדומה כתב גם רד"ל בהגהותיו לתלמוד (קידושין, דף עו, ע"ב; נדפס בש"ס וילנה): "לשון טיפול הוא עם אחרים (וכמו טופלין בהמה לבהמה דפ"ק חגיגה) להיותן סיוע לממונים אחרים מיוחסים". על בסיס זה כתב הרב אליעזר יהודה וולדינברג שאפשר לבחור בנוכרי לחבר כנסת:

במקרים של מינוי לחבר בצוות גם סר החשש מקביעת מדיניות שאינה הולמת את ערכי הציבור, מכיוון שאפשרויות ההכרעה מפוקחות על ידי שאר חברי הצוות.

הרב בקשי דורון ("סמכות והנהגה לנשים וגרים", תורה שבעל פה כ, (תש"מ), עמ' עב) הלך בעקבות היתר זה: "מכל האמור נראה שאישה וגר יכולים לשמש כמנהיגים, ואפילו כגדולי הדור שכח הנהגתם מחייבת את הסמכות. אשה וגר יכולים לשמש מורי הוראה וללמד תורה ופסקים. תפקידים שהסמכות בהם נקבעת לפי כישורי המועמדים והסמכות יונקת מהכישורים...". ראו גם: אריאל, "שיתוף נכרים", עמ' 139.
קידושין עו ע"ב; בית הבחירה למאירי קידושין, שם, ד"ה "כל הפסול".
יש מקום לבחון מציאותית את ההגבלה שלא ישמש שר מכיוון שיש לו בלעדיות בתפקידו, על רקע העובדה שיש יועצים משפטיים, פקידים וועדות ביקורת, שלעיתים חלקם בקביעת המדיניות הוא מכריע.

התבוננות נוספת ושונה תציג את המלוכה כמוסד דתי שתפקידו להוביל את העם בדרך ה'. סמכויות המלך נגזרות מן המשימה הכללית והעקרונית הזאת וגם אם הוא יכול לחרוג מהוראות קונקרטיות של התורה, הרי המגמה הכללית שהוא אמור לשרת היא עבודת ה'. המלך כותב לו את משנה התורה על ספר, הוא כפוף לתורה, ובמעמד הקהל הוא שעומד לפני העם וקורא בספר התורה. בהתאם לאמור בפרשת שופטים (דברים יז, טו) הוא גם נבחר על ידי ה'. לפי זה מדובר בתפקיד של מנהיגות רוחנית ומוסרית. תפיסה זו מובעת במדרש (מדרש תנאים לדברים, יז, טו): "תשים עליך מלך – כל שתשימהו עליך לא יהא אלא מן הברורים שבאחיך". במדרש זה מובעת הדרישה להשביח את אנשי שכבת ההנהגה וההובלה מתוך ציפייה שייצרו קומה רוחנית ומוסרית בעלת משמעות. וכפי שפירש הרשב"ם (דברים, יז, טו, ד"ה אשר לא אחיך), האיסור למנות גוי למלך נובע מן החשש שהוא יסית את העם לעבודה זרה. זו אולי הסיבה שהדיון בשררה לגר צף גם בהקשר של תפקידי דיינות. הר"ן (דרשות הר"ן, יא) כותב שהמלך יכול לעשות דין שלא לפי חוקי התורה אך בתנאי שהוא עושה זאת כדי להגיע לתכלית של התורה. לנוכח זאת מובן מדוע גוי אינו יכול לשמש בתפקיד הזה, אבל יש לתהות אם מי שמכפיף עצמו לחוקי התורה ומתחייב לפעול בשמה יתאים לתפקיד גם אם אינו מזדהה עם ערכי התורה ואינו שומר מצוות. ייתכן שנוכל לגזור תשובה לכך מאופי סמכויותיו של המלך, שהרי המלך עצמו לא נועד לשמש כלי לחיבור בין הקב"ה לעם ישראל. לצורך הזה עמדו להם נביאים ושופטים, ואם מדובר בזרוע ביצועית או בזרוע מחוקקת ייתכן שהכפיפות לחוקי תורה יכולה להיות מכוח התחייבות ולא מכוח הזדהות פנימית עמוקה.
המשגה זו שלפיה המלך משמש דמות רוחנית, אפשר להתבונן בה מנקודת מבט רחבה – היא אינה חייבת להתרכז בתורה ובהוראותיה. יש בה ציפייה מקיפה יותר שהמלך יעשה שימוש בסמכויות המוקנות לו בהתאם לאינטרסים הכלליים של האומה הישראלית. אנו חפצים שהמדינה שתיכון בארץ ישראל תהיה מדינה יהודית שמשימתה לזקק נכסי תרבות יהודיים ולהנכיח אותם במרחב הציבורי. אנו מעוניינים שהשליט יטבע את החותם של המורשת היהודית בחוקים שהוא מחוקק ובכל הווייתו השלטונית.
דבריו של הרב אריה קרלין לגבי הטעם לאי־מינוי גר לתפקיד של דיין משתלבים בתפיסה זו, וכך הוא כותב:

לגבי המינוי בידי הקב"ה ראו רמב"ן על התורה, דברים יז, טו; מורה נבוכים ב, מח.
ראו טור ושולחן ערוך, חושן משפט סימן ז; סמ"ע, ס"ק א שם, ואחרים.
דיון זה חופף במידה מסוימת לשאלה שעמדה במחלוקת בין אלון לאנגלרד, האם נכון לחוקק במדינה "חוקים דתיים", באשר למעשה בכך מחליפים את מקור הסמכות מן הקב"ה למדינה.
אומנם, התורה קובעת שאחד מתפקידי המלך הוא לקרוא בספר התורה (דברים יז, יט). אך מצד שני, כמה פסוקים קודם לכך נאמר שהכוהנים והלוויים הם שישפטו את העם, הם מקור המשפט והם שיכריעו בשאלות מעשיות (שם, ט–י). זאת ועוד: הקב"ה אומר לשמואל (שמואל א' ח, ז): "כִִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם", ומזה משמע שהמלך הוא מי שחוצץ בין הקב"ה ובין עם ישראל. לפיכך, התפקיד המנהיגותי הדתי של המלך איננו תפקיד מובהק.
מצוטט כאן מתוך: הרב נריה, ענבי פתחיה (כפר הרוא"ה תשנ"ב), עמ' 158. הרב נריה מקשה על הרב קרלין: אם הסכמת הצדדים מועילה למינוי גר, הבעיה איננה מהותית אלא נעוצה בכפייה בלבד. לפי הבנתנו בפרק זה, אכן, ככל הנראה הרב קרלין תפס את המלכות כמוסד רוחני־דתי. זאת בניגוד לאלו שסברו שהסכמה מועילה. הם ראו במלכות מוסד שלטוני־אכיפתי

גם הרב צבי הירש קלישר כתב: "דטעם דין זה של מקרב אחיך הוא מפני שראה יתברך אם רוח המושל נכרי יעלה עלינו יעביר את עמו מדת ישראל ויתן להם חוקים כאשר הורגל מבית מולדתו ומי יאמר לו מה תעשה?"
בהקשר הזה "נוכרי" הוא למעשה כל זר וכל מי שאין לו קשר תרבותי עמוק עם חברת הרוב. ההנחה היא שקשה ללמוד תפיסות תרבותיות וקשה להתחקות אחריהן ואחרי שורשיהן, בבחינת "זר לא יבין זאת". אלו תפיסות שרק מי שינק חלב אם יהודייה יוכל לאמץ. המשגה זו עשויה לחזק את הדרשה המלמדת שאיסור זה על מינוי נוכרי כולל גם איסור למנות את הגר ולהכליל רק את מי ש"אימו מישראל". אומנם ייתכן שלעניין זה, מי שהוגדר נוכרי מצד קורות החיים שלו אך גדל כיהודי והוא בעל תודעה יהודית מגובשת, יוכל לשמש בתפקיד כזה מצד העמדה הנפשית שלו ומצד יחס הסובבים אותו כלפיו. זהו כמדומה ביאורו של הנודע ביהודה בנוגע לשמעיה ואבטליון, שהיו בני גרים ובכל זאת שימשו נשיא ואב בית דין. לדבריו,

הנודע ביהודה ניסה ליישב כיצד מצד אחד שמעיה ואבטליון נקראו גרים, ומן הצד השני יכולים היו לשמש בתפקיד נשיא ואב בית דין. הוא טוען שלשמעיה ואבטליון היה ברור מצד היוחסין שלהם שהם יהודים גמורים. הכינוי "גרים" מתאר רק את הפער בין האופן שנתפסו בו בני עשרת השבטים ובין האופן שבו התעצבה התודעה שלהם כיהודים גמורים. הסברו של הנודע ביהודה אומנם דחוק וייתכן שהוא רחוק מן הפשט, אך דבריו מדגישים שאכן השאלה אם יוכלו לשמש בתפקידי הובלה והנהגה תוכרע בהתאם לתפיסה התודעתית הפנימית שלהם. ובמקרה דנן, בחינתה חושפת שבסופו של דבר יש לשמעיה ואבטליון הזדהות עמוקה עם העם היהודי והם בעלי "אינסטינקטים יהודיים". הזיהוי שלהם את עצמם כיהודים יתווה את הדרך שבה ישמשו נציגי הציבור ומתוך זהות זו יפעלו כמנהיגים. אפשר להסיק מדבריו של הנודע ביהודה שהאיסור על מינוי נוכרי או גר לתפקידים ציבוריים אינו נובע מקדושת ישראל, אלא מדובר בעמדה הנפשית של שייכות שהיא הנקודה המכרעת.

שלטוני־אכיפתי, ועל כן החריגו מצבים שבהם הצדדים מקבלים על עצמם את מרות הגר. במקרה כזה ברור שאין חשש של חוסר יכולת לכוף את הצדדים, שקיים כאשר הגר דן ללא שיש על כך הסכמה בין הצדדים.
הדברים הובאו בתשובת הציץ אליעזר מתוך מאזניים למשפט לרב קלישר. ראו שו"ת ציץ אליעזר יט, סימן מז.
ראו המעשה באגריפס המלך: משנה סוטה פ"ז מ"ח; ספרי דברים פיסקא קנז, טו. וכן מדרש תנאים לדברים יז, טו: "והלא כל ישראל ראויים למלכות! הא מה ת"ל 'איש נכרי' – להוציא את הגר". להלכה כתבו האחרונים שאחד מן ההורים צריך להיות יהודי, ולאו דווקא אימו.
מובא בשו"ת ציץ אליעזר יט, סימן מז.

לאור דברינו כאן, נראה בפשטות שתפקיד המלך הוא לחוקק חוקים שישמשו גשר בין רוח התורה, המוסר ומורשת ישראל בכללותה ובין הצרכים המדיניים השוטפים. הקריאה בפרשת הקהל לכלל הציבור עשויה לרמוז שמוטל עליו לקבוע מדיניות הלכתית לציבור. מובן שהדבר נוגע למשימות שהן דתיות והלכתיות או רוחניות וערכיות־תרבותיות במהותן. במסכת קידושין מובא שרב ביבי וגר אחד התמודדו על תפקידי שררה:

בסוגיה הזו ההתמודדות הייתה בין רב ביבי ובין גר שאימו מישראל, כמשתמע מחילופי הדברים בין רב יוסף לרב אדא בר אהבה. רב יוסף הכריע שגם הגר יכול לקבל עליו שררה, אך בכל זאת הבחין בין השררה של רב ביבי ובין שררת הגר. רב ביבי יעסוק במילי דשמיא ואילו הגר במילי דמתא. רש"י מבאר שמילי דשמיא כוללים אחריות על גבאי הצדקה ועל הקצבה והחלוקה של כספי הצדקה, וגם על קביעת סדר המתורגמנים והמפטירים. לעומת זאת, מילי דמתא הם שאר צורכי ציבור שאין בהם עניינים של מצווה (טורזינא, כריא, פתיא וכו'). אפשר לומר שהחלוקה בין רב ביבי ובין הגר נעשתה על רקע כישורים בלבד (וכדברי רב יוסף: "הלכך רב ביבי דגברא רבה הוא..."). אפשרות אחרת היא לומר שמשרת השררה הקשורה בעיסוק במילי דשמיא היא שניתנת ליהודי מבטן ומלידה כשם שהמלכות אינה ניתנת אלא למי שאימו ואביו גם יחד הם מישראל. בשאר המשרות שאין בהן עניין מובהק של יציקת תכנים יהודיים אין הכרח להציב דמות שיש לה זהות יהודית מובהקת. נמצא שהתפקידים השמורים ליהודים הם כאלו שיש להם זיקה לעניינים רוחניים ותורניים: שר הדתות, שר החינוך, רבנים ראשיים, רבני ערים או קהילות, רבני בית ספר, ראש אולפנה וראש ישיבה, יושב ראש מועצה דתית, ועוד.

הרב יהודה זולדן מצביע על כך שהאיסור למנות גוי לתפקידי שררה מופיע אצל הרמב"ם בשני מקומות. במקום אחד (משנה תורה הלכות מלכים פ"א ה"ד) מתאר הרמב"ם את האיסור כאיסור מוגבל שיש לו חריגים. במקום שני כותב הרמב"ם כך:

רש"י, קידושין עו ע"ב, ד"ה "במילי דשמיא", "במילי דמתא".
כמובן, ייתכן לטעון שזו משימת כל הזרועות השלטוניות. ראו דברי הרב שאול ישראלי, הרבנות והמדינה, עמ' 277: "תפקיד המדינה הוא לשמש מכשיר להגשמת אידיאה מסוימת שהונחה ביסודה".

לדבריו של הרב זולדן, ההלכה השנייה, שנאמרה במקורה על שבעת העממים, נוגעת בהקשר המודרני לעמים כבושים שיש להם שאיפות לאומיות ובבסיסם הם אויבים. במקרה כזה, לאחר הכיבוש אין למנותם בשום אופן לשום דבר שבעולם. ההלכה הראשונה, לעומת זאת, מתייחסת לגויים שלא היו תושבי המקום ולא נכבשו במסגרת לוחמה. את אלו אפשר למנות לתפקידים מסוימים, ולגביהם לא קבע הרמב"ם שאין למנותם "לשום דבר שבעולם". נראה שמה שטוען הרב זולדן קשור לטענתנו כאן. מכיוון שאנו רוצים למצוא במנהיג ובהנהגותיו שיקוף תרבותי, תיתכן גם הבחנה בין זר שהוא עוין לבין זר שלא דבק בו רבב, והנקיות שהוא מביא איתו ותחושת ההשתייכות שלו משכנעות יותר.

מטבע הדברים, אם החשש ממינוי נוכרי קשור לחשש שהנוכרי יעביר אותנו מדת ישראל או ירחיק אותנו מן המורשת היהודית, ממילא יש לדון מה יהיה הדין כאשר מדובר במשרות זוטרות שאין בהן כוח חקיקתי ואזרחי אלא הן תפקידים מנהליים או ביצועיים. במקרים כאלה החשש המקורי מתפוגג.

הצענו שלוש אפשרויות להבנת האיסור של מינוי נוכרי לתפקידי שררה, מתוך המשגה של משמעות המלוכה. ההמשגות שהוצעו כאן עוגנו במקורות, והן גם מתיישבות עם התפיסה של מקס ובר בעניין המודלים השונים של המנהיגות: מנהיגות כריזמטית (המלוכה כסמל), מנהיגות רציונלית (המלוכה כמוסד שלטוני) ומנהיגות מסורתית (המלוכה כסמכות דתית ורוחנית). אפשר לראות שהחריגים השונים שהוצעו ונאספו בדרך כלל לאוסף האפשרויות השלם אינם רשימה אחדותית. הם מבטאים מחלוקת עמוקה באשר לדרך ההמשגה של המלוכה שהיא האב טיפוס של איסור מינוי נוכרי לתפקידים ציבוריים. אלו שראו במלך דמות ייצוגית וסמלית סברו שיש להתיר מינוי שאינו עובר בירושה או מינוי שמתברר שהוא מכבד את הציבור. אלו שראו במלך תפקיד כול יכול בעל סמכויות אכיפה ויחסי מרות עם מי שתחתיו אפשרו למנות נוכרי לתפקיד באופן כזה שגם הוא יוכל להפעיל סמכות ומרות ולא יזלזלו בו, אם משום שהציבור עצמו בחר בו, אם משום שהוא מומחה בתחומו ואי אפשר לחלוק על התאמתו לתפקיד ואם משום שמדובר בתפקיד שאין בו כוח כפייה ישיר, לעיתים מפני שהוא נעשה במסגרת צוות.

זולדן, "מינוי נכרים לתפקידים ציבוריים", תחומין כג, תשס"ג, עמ' 351.
נזכר אצל כ"ץ, מסורת ומשבר (ירושלים תשמ"ו), עמ' 17 ה"ש 8.

השאלה החשובה והמכרעת בעניין הזה היא אם המודל של המלכות שממנו נגזרת ההבנה של מהי סמכות מלוכה, וכפועל יוצא גם מהם תפקידי שררה, רלוונטי במדינה דמוקרטית. האם המעבר מחברה שיש בה שלטון מלוכני לחברה שהשלטון הנהוג בה הוא דמוקרטי אינו מהפך דרמטי שמחייב דיון מחודש בנושא? האם במצב הנוכחי עדיין יש לפעול בהתאם להמשגות האפשריות והחריגים הנגזרים מהן, או שמא אנחנו נתונים במציאות חדשה ואחרת שבה יש לשקול את העניין מחדש?
כשאנו מדברים על המלוכה הקלסית, המלך הוא דמות ריכוזית שתפקידה כולל שלל סמכויות, והוא הדמות שכפופים לה כל בעלי השררה. הבסיס המרכזי לעובדה שכלל הסמכויות מצויות בידי המלך קשורה אצל העמים בשייכות של האדמה למלך ואצלנו בכוחו של הקב"ה, שהוא אדון הכול. תפיסה זו של המלך מתיישבת היטב עם דברי הרמב"ם (משנה תורה הלכות מלכים פ"א ה"ג) שמתארים את המלכות האידיאלית ודרך כינונה.
מדינת ישראל שואפת להיות "יסוד כיסא ה' בעולם" ו"ראשית צמיחת גאולתנו", ובזה כינון מדינה יהודית הוא בבחינת המשך ישיר של ממלכת ישראל. אך עדיין יש לשאול אם המשטר במדינת ישראל נגזר ביסודו מאותה התפיסה, או שמא מאחר שהמבנה השלטוני במדינה דמוקרטית שונה בתכלית והוא מיוסד על שוויון אזרחי – שבמהותו שונה ממוסדות המלך, הסנהדרין והנביא, שבמרכזם שלטון ה' בעולם – אזי ממילא עוצב אופי השלטון בדרך שונה ונעקר ממנו לב ליבה של השררה. לפיכך לכאורה אין לדמות את השררה שמדובר בה ושמכוחה חל האיסור על מינוי נוכרי, לשררות האפשריות כיום. דבריהם של כל הפוסקים ונקודות המבט השונות שלהם על המלוכה משקפים יותר מכול את המרחק הגדול בין מדינה מונרכית, שבה התודעה הבסיסית ביותר היא שתפקידים הם בחזקת קניין פרטי שעובר בירושה מדור לדור, לבין חברה מודרנית־דמוקרטית, שאין בה זכות קניינית לתפקידים. איוש משרות בחברה כזאת מותנה בהסכמה החברתית המשותפת ובבחירה המועמדת מעת לעת לבחינה. חברה מסורתית כמו זו המתוארת בנוגע לשלטון מלוכני אכן מעמידה במרכז חייה את השמירה על ערכי התרבות וההקפדה על לכידות ואחידות. לעומת זאת, מוסדות השלטון בחברה דמוקרטית שעונים על תפיסות יסוד דינמיות הרבה יותר. ביזור הסמכויות מאפשר יתר גיוון, והדומיננטיות של הרוב מספיקה כדי לשמר את הערכים המשותפים לחברת הרוב.
בעקבות זיהוי ההבדלים הללו מציע הרב יצחק הרצוג שמדובר בחברת שותפים, והרב ישראלי אף הוא מדמה את השותפות הזו לאנשים שמקימים עסק משותף וממנים את אחד השותפים לנהל אותו. במקרה של המינוי הזה אין הוא נקרא שררה ולא חלים עליו הדינים המקובלים לגבי תפקידי שררה. על שותפות חלות הלכות שותפים בלבד.

ראו גם י' אריאל, "שיתוף נכרים בשלטון במדינת ישראל", תחומין מג, תשפ"ג, עמ' 131.
"הלא יסוד המדינה מעצמו הוא מעין שותפות... כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המדה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה, של מלכות ישראל... הרי זה ענין אחר. בעצם זוהי שותפות של עם ישראל ועם נכרי..." (הרצוג, תחוקה לישראל א, עמ' 20).

דבריו של הרב ישראלי מבוססים על דבריו של המהר"ם שיק, שגם ציבור יכול להיכלל בדיני שותפים, וכך הוא מתייחס בפועל לייצוגים שונים של הציבור כדוגמת טובי העיר:

הבחינה הקובעת אצל הרב ישראלי היא אם התפקיד הזה עובר בירושה, ונראה שההיגיון בדבריו הוא שירושה מבטאת בעצם שלטון שמגיע מלמעלה בדומה לשלטון מלוכני או פיאודלי. אבל אם אנחנו מסכימים כציבור להעניק סמכות לאדם מסוים, אזי העניין תלוי בנו כשותפים.
הרב בצרי מביא את דבריו של הרב ישראלי ומסיק מהם שאם הולכים בדרך זו, הרי אין כל מניעה למנות נוכרים לתפקידי שררה, יהיו אשר יהיו:

הרב בצרי עצמו יוצא כנגד ההצעה של הרב ישראלי וסבור שהיא תוביל למצבים אבסורדיים, למשל הכוח של כל אחד מן השותפים להטיל וטו על עניינים שקשורים לשותפות. לביקורת של הרב בצרי על דברי הרב ישראלי נוספת ביקורת שקשורה לכך שהמעבר מ"הלכות מלכים" ל"הלכות שותפים" מזניח את הממד הלאומי ומחמיץ אותו.
ואולם, אם רואים בטענה של הרב ישראלי טענה עמוקה ומקיפה שיש בה תיאור של שינוי דפוסי השלטון ולא הצעה לאמץ את הלכות שותפים על דקדוקיהן ופרטיהן; אם תופסים אותה כתיאור של תנועה לכיוון שונה ודיוק של צורת השלטון ומיקודה – אזי צודק הרב ישראלי בטענתו. למעשה, עיקר דבריו של הרב ישראלי מכוונים להורות שבמשטר המודרני עקרנו את הממד הייצוגי־השמימי (האפיון הראשון של המלוכה).
אומנם, אין חובה לקבל את המודל שהרב ישראלי מדבר עליו ולבסס את דין המדינה ומוסדותיה בעידן שלנו על הבסיס של הלכות שותפים. היות שבמדינה מודרנית אין אפשרות לסמכות בלעדית, אפשר לבטא את צורת השלטון כיום באמצעות המושג של "מטפל להו", לאור ביאורו של המאירי. עד כה הוסבר ביאורו של המאירי כחריג נוסף לאיסור מינוי של נוכרים לתפקידי שררה: רבי זירא התיר מינוי כזה כש"מיטפל

ראו גם ש' רפאל, "זכויות המיעוטים בישראל בהלכה", תורה שבעל פה כא, (תשל"ט), עמ' סז–עג
לפי הצעת הרב ישראלי, כל אזרח יוכל להטיל וטו על דרכי ניהול המדינה. עיינו שם. ראו גם זולדן, "מינוי נכרים", עמ' 354–355.
בעוניי, לא זכיתי להבין דבריו החד־משמעיים של הרב אריאל, המבססים את מדינת ישראל כמלכות. ראו אריאל, "שיתוף נכרים", עמ' 131.

להו". כשהנוכרים ממונים כחלק מצוות, הם טפלים לאחרים ואין להם בלעדיות של הכרעות או יש להם סמכות הכרעה בצירוף עם אחרים, הדבר יהיה מותר. ואולם מכאן ואילך אפשר להתייחס לחריג הזה כאל מודל רחב. אפשר לטעון שאין מדובר כאן בחריג נקודתי שמתיר למנות נוכרים לסוג מסוים של תפקידים אלא מדובר כאן במודל חדש ושונה. הדין של "מיטפל להו" הוא כלי לתרגום הדין של התורה למצב שבו החברה מתפקדת בדרך שונה.
היתרונות של התבוננות על המשטר הדמוקרטי לא מתוך המודל של "חברת שותפים" אלא מתוך המודל של "מיטפל להו" ברורים:
א. מבחינת צורת המשטר אנחנו חיים בדמוקרטיה ולא במלוכה, וזה עניין עקרוני שיש לו השלכות. נחשוב למשל מהי המשמעות של היות שר במדינה דמוקרטית על פי מבנה השלטון שלה – קרי, שהשר תלוי בקיומה של הממשלה, ובתוך המשרד הוא תלוי בחשב הכללי, בבכירי המשרד ובחוות דעתם המקצועית, בייעוץ המשפטי ובוועדה מייעצת שיש לה כוח לפנות לבג"ץ ולהציב מכשולים בדרכו של השר. התבוננות רחבה על כל המבנה של המשטר הדמוקרטי משלב הבחירה ועד שלב הסמכויות מגלה שתיאור המלך האידיאלי וצורת השלטון שעל יסודה קבעה התורה מה שקבעה אינם הבסיס השלטוני שאנו פועלים לפיו. בסיס השררה בימינו הוא עבודת צוות, העובדה שאנשים נתונים כל העת לביקורת ומשועבדים למערכת של בלמים ואיזונים. זו אינה שותפות כי אם שיתוף ("מיטפל להו"). גם אם השותף אינו חסר ערך, אלא הוא ניכר ויש לו מקום, עדיין אין הוא עומד לעצמו.
ב. מודל ה"מיטפל להו" מאפשר לנו להתגבר על הקשיים שהציג הרב בצרי אל מול הצעתו של הרב ישראלי. בחברת שותפים לכל אחד מן השותפים יש כוח להטיל וטו, מפני שהדגש הוא על האינדיווידואלים. לעומת זאת, במודל של "מיטפל להו" יש שימור ברור של סממנים קולקטיביים. לרוב נשמר כוח ההכרעה.
ג. המודל הזה מאפשר לנו לשמר את האיסור ולקיימו במקרים שבהם יש באמת "קודקוד פירמידה" או תפקיד שהוא ייצוגי וסמלי. בתפקידים הללו יש צורך בפרטיקולריות שבכינון ממלכת כוהנים וגוי קדוש כאן בארץ. על כן, תפקידים מסוימים עשויים לחרוג מן התיאור המבני הזה ובאמצעותם נוכל לשמר גם את הסמליות שבהקמת מדינה יהודית, בעלת סממנים יהודיים וייצוג ברור לערכי התרבות של חברת הרוב.
מודל ה"מיטפל להו" עומד למעשה בניגוד לאפיון המלוכה כמוסד שלטוני (האפיון השני של המלוכה). אפיונה באמצעות כוח הכפייה והאכיפה גזר שנוכרים אינם יכולים לשמש בתפקידי שררה משום שאנשים לא יסורו למרותם ולא יצייתו להם. ואולם אם אנו מתבוננים במדינה הדמוקרטית ובאופן שבו פועלים מרכזי הכוח, אפשר לראות שכמעט כל משרה שלטונית נעשית בדרך של "מיטפל להו" ועל כן מקעקעת מן היסוד את הקושי שבהשמת נוכרים בתפקידי שררה.
כמובן, חילונה של המדינה המודרנית והאופן שבו מתנהלת הבירוקרטיה המודרנית עומדים בסתירה לאפיון המלוכה כמוסד דתי, ומכאן שבכל התחומים שאינם דתיים אין כל בעיה בהשמת נוכרים.
אם כן, שלוש נקודות המבט על המלוכה שמצביעות על הנימוקים להימנעות מהשמת נוכרים בתפקידי שררה מתעמעמות במדינה המודרנית הדמוקרטית: המודל הייצוגי־שמימי מתערער בשל העובדה שמדובר בחברת שותפים, המודל השלטוני מתערער בשל אפיוני ה"מיטפל להו" – עבודת הצוות והביקורת על השלטון – והמודל הדתי מתערער בשל היותה של המדינה חילונית ברובה. על כן, האיסור מצטמצם ביותר במדינה מודרנית.
למסקנה, חשוב לשמר את האיסור על משמעויותיו המקוריות ולבחון היטב לגבי כל תפקיד ותפקיד אם אומנם ראוי למנות לו נוכרי. המדדים החשובים הם אלו שמנינו בתחילת הפרק כחלק מן ההבנה היסודית של האיסור למנות עלינו מלך נוכרי. בד בבד, אי אפשר להתעלם מכך שהרוב המכריע של התפקידים הקיימים היום אינם עונים על הקריטריונים החריגים הללו, מפני שבמדינה דמוקרטית יסודו של כל תפקיד הוא מינוי ובחירה.