השבת היא מיסודות הברית בין ישראל לאביהם שבשמיים. עם זאת, חכמים לימדו שהצלת חיי אדם גוברת על השבת ודוחה אותה. עבור חייו של איזה אדם ניתן לחלל שבת קודש?
פוסקים רבים מתירים למעשה חילול שבת לא רק להצלת יהודי אלא אף להצלת חיי כל אדם הנמצאים בסכנה. הנימוק המקובל להצלת גוי, ודאי כאשר מדובר בחילול שבת במלאכות דאורייתא, הוא "משום איבה". שיקול זה למעשה מניח פיקוח נפש עקיף של יהודים, משום שאם לא נטפל בגויים בשבת הם לא יטפלו ביהודים. היתר חילול השבת הוא למעשה רק להצלת היהודי.
עובדה זו מעוררת קושי ומועקה מסוימת. הקושי אינו נעוץ בעצם העובדה שיש דברים החשובים יותר מן החיים עצמם: כיהודים אנו נתבעים למסור את הנפש כדי שלא לעבור על איסורי שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. הקושי נעוץ בהבחנה בין חיי היהודי לחיי הנוכרי, שכן את היהודי מצילים גם כאשר יש חשש רחוק ביותר לחייו, אפילו כשמדובר בגוסס שעומד למות וההצלה תאריך רק במקצת את חייו, או בשוטה שאינו חייב במצוות. כל זה מחדד באופן צורם את הניגוד לכאורה בין היחס לחיי הנוכרי לבין היחס לחיי היהודי.
מטרת מאמר זה היא להציג קריאה במקורות בחז"ל ובראשונים, המבססת את היתר הצלת הגוי על תפיסה עקרונית של קדושת החיים החלה על כל יושבי תבל.

בטרם אציג את דרכי בקריאת הסוגיה, ברצוני להציע כיוון אחר להתמודדות עם שאלה זו, גישה שפילס הרב נחום רבינוביץ' על בסיס דברי הרמב"ן. לדעת הרמב"ן, יש מצווה להחיות גר תושב, ומצווה זו כוללת גם חילול שבת כדי להצילו:

שו"ת חתם סופר ב יורה דעה סימן קלא, השמטות קצ; שו"ת אגרות משה אורח חיים ד, סימן עט.
תוספות יומא פה ע"א, ד"ה "ולפקח הגל אינו כן".
שולחן ערוך אורח חיים סימן שכט סעיף ד.
ביאור הלכה שם.
הרב אונטרמן (שבט מיהודה סימן ע) העלה את השאלה. הוא מתיר איסורי דרבנן בגלל הערך של דרכי שלום, אולם באיסורי תורה של שבת הוא נזקק לנימוק של סכנת נפשות ליהודים (שם, עמ' רצז–רצט).
שו"ת מלומדי מלחמה, עמ' 144–146.
יש המציעים קריאה אחרת בדברי הרמב"ן, והיא שהמשפט: "והוא בהם פקוח נפש שדוחה שבת" נאמר רק על ישראל או גר צדק ולא על גר תושב. יש לציין שהרשב"ץ (1361–1441 מחבר התשב"ץ) המביא את דברי הרמב"ן ומקבל אותם (זוהר הרקיע מצוות עשה לט), ביאר אותם במפורש שגם פיקוח נפש של גר תושב דוחה שבת (כהבנת הרב רבינוביץ'): "...והרמב"ן

את דברי הרמב"ן הללו מיישם הרב רבינוביץ' במציאות ימינו מתוך התבססות על שתי הנחות יסוד. קודם כול, הנוכרים של היום כלולים באופן עקרוני בגדר גר תושב בנוגע לדין זה. על היסוד הזה כתבתי באריכות בפרק "מיהו תושב בזמן הזה". עוד הוא מניח שאפשר לפסוק כמו הרמב"ן ולא כמו הרמב"ם, המתיר רק לעבור על איסורי דרבנן כדי להציל את חייו של גר תושב.
מלבד הנחות אלו, יש להעיר שחידושו של הרמב"ן דורש לכאורה ביסוס: גם אם נקבל שיש מצווה להציל את חייו של גר תושב מדין "להחיותו", מניין שמצווה זו מתירה לחלל שבת מדאורייתא?

ברצוני להציע קריאה מחודשת של הסוגיה, קריאה המבססת את החיוב להציל בשבת גם חיים של מי שאינם יהודים. קריאה זו עומדת כשלעצמה, ונוסף על כך יכולה לשמש חיזוק לדברי הרמב"ן.
מה יסודה של ההנחה שאין להציל חיי גויים בשבת כאשר הדבר כרוך בחילולה? לכאורה, הנחה זו מקורה בכמה סוגיות מפורשות בש"ס, אך כשנעיין בסוגיות אלו נגלה שמסקנה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. הגמרא במסכת עבודה זרה עוסקת במיילדת ישראלית המיילדת נוכרית:

רב יוסף מעלה את השיקול להתיר ליילד נוכרית בשבת משום איבה. אלא שיש לשים לב שנושא המשנה איננו יילוד של נוכרית בשבת, אלא עצם הסיוע של הישראלית ללידה של עוד עובד עבודה זרה – "מפני שמילדת בן לעבודה זרה". האיסור איננו דין מדיני שבת אלא חלק מהמאבק הקשה באלילות. רב יוסף מתיר משום איבה, וממילא אפשר ליילד גם בשבת, ואילו אביי סובר שבשבת אפשר להימנע מחשש איבה ולא ליילד את הנוכרית. אך בסופו של דבר, הסיבה שלא ליילד את הנוכרית איננה חילול שבת אלא המלחמה בעבודה זרה.
סוגיה נוספת בהקשר הזה היא סוגיית הגמרא במסכת יומא. שנינו במשנה:

ז"ל הסכים לדעת הגאון ז"ל, ופירש מצוה זו להציל האח מרעתו שאם היה טובע בנהר או נפל עליו הגל שנציל אותו ולרפאותו אם הוא חולה, וזו היא מצות פקוח נפש שדוחה שבת ונכלל בזה גר ותושב...".
רמב"ם משנה תורה הלכות עבודה זרה פ"י ה"ב.
בנדפס: "עובדת כוכבים", בשל שיבושי הצנזורה. בכתבי יד הנוסח הוא: "נכרית".

ברור מהמשנה שאם יש לנו ודאות שמדובר בנוכרי, אין מפקחין עליו את הגל (מסירים את גל האבנים) בשבת. ואולם כאשר מדובר בנוכרי הנמצא בסכנת חיים יש לציין שגם בימות החול אין מצילים אותו:

בלשון אחרת, הסיבה לאי־הצלת נוכרי איננה חילול שבת, אלא המאבק בעבודת האלילים שהוא אחוז בה. אין בחז"ל התייחסות ישירה לחילול שבת כדי להציל גוי שאינו עובד עבודה זרה, ולכאורה לא ברור מה יהיה הדין במקרה כזה.
אציין שבכתבי יד של שתי המשניות, עבודה זרה ויומא, לא כתוב "עובד(ת) כוכבים" אלא "נכרי(ת)", אולם ברור שהנחת היסוד של חז"ל היא שהנוכרים שהם באים איתם במגע הם עובדי עבודה זרה. כך עולה במפורש ממסכת עבודה זרה, שלפיה הנימוק לכך שבת ישראל לא תיילד את הנוכרית הוא "מפני שמילדת בן לעבודה זרה". כמו כן, בתוספתא הנזכרת לעיל גם בדפוס כתוב "הגוים" – "הגוים... לא מעלין" – וברור שההסבר לדין הזה הוא שלדעת חז"ל סתם גוי הוא עובד עבודה זרה.

כדי לברר את השאלה אם מצילים בשבת גוי שאינו עובד עבודה זרה, יש לשוב אל שורשי הסוגיה המתירה חילול שבת בשל פיקוח נפש. הגמרא ביומא מביאה נימוקים אחדים להיתר חילול שבת להצלת נפשות, ולאחר שהיא עומדת על קשיים במקורות אלו, מגיעה הגמרא למסקנה הבאה:

שמואל לומד את ההיתר לחלל שבת עבור הצלת חיים מפסוק בספר ויקרא:

למעשה, ישנם מקורות מוקדמים המביאים דרשה זו של שמואל (לדוגמה: תוספתא שבת פט"ו הי"ז), ויש לה גם כמה מקבילות בתלמודים. הדרשה "וחי בהם ולא שימות בהם" אינה עוסקת בשבת דווקא אלא היא אמירה כללית שערך החיים נמצא מעל ערך המצוות, כפי שכותב הרמב"ם:

עבודה זרה כז ע"ב; שם נג ע"א; סנהדרין עד ע"ב ע"א; ירושלמי שבת פי"ד ה"ד טו ע"ד; עבודה זרה פ"ב ה"ב יא ע"א.

הסוברים שהשבת חשובה יותר מן החיים ושאסור לחלל שבת להצלת חיים מכונים בפי הרמב"ם "מינים", ודעתם היא בבחינת השמצה קשה של התורה, המוצגת כך כ"חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם". הפסוק מספר ויקרא, "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם", מציב אפוא קריאה ערכית רחבה הרבה יותר מדיני חילול שבת: חוקי התורה הם חוקי חיים, "רחמים וחסד ושלום בעולם", וממילא מחייבים את העמדת החיים כערך עליון.
התבוננות בלימוד של שמואל מעלה ראיה נוספת לביסוס על היסוד הערכי הזה: הפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" פונה לכאורה לאדם שנמצא הוא עצמו בדילמה בין שמירת חוקי התורה לבין שמירת חייו. ואולם הגמרא מרחיבה מאוד את העיקרון שעולה מסיטואציה זו, ומתירה לאדם לעבור על חוקי התורה לא רק עבור שמירת חייו אלא גם עבור הצלת אדם אחר! אילו היה מדובר בדרשה טכנית, ההרחבה הזאת לא הייתה מובנת, והיה נדרש לימוד נוסף להיתר לעבור על המצוות לשם הצלת הזולת. ההרחבה מובנת בתנאי שמבינים את הדרשה כאמירה ערכית ועקרונית של עליונות קדושת החיים. ממילא, העיקרון הזה נכון בין האדם לבין עצמו, וגם בין האדם לזולתו, ולא נדרשת דרשה אחרת.
מי כלול בקבוצה שהיסוד הערכי הזה מכוון כלפיה? האם רק היהודים או כלל האנושות? לכאורה, קדושת החיים, המעוגנת בכך שהאדם נברא בצלם אלוהים, רלוונטית לכל אדם באשר הוא, כדבריו של רבי עקיבא "'חביב אדם שנברא בצלם", שנאמרו על כל אדם (אבות פ"ג מי"ד). ואולם אין אנו זקוקים לסברות כאלה, שהרי על פסוק זה עצמו מלמדים חז"ל שהוא נדרש גם על נוכרי ולא רק על יהודי! דבר זה מפורש בשלושה מקומות בתלמוד המביאים את דרשתו של רבי מאיר:

"האדם וחי בהם" – ובכלל זה כל אדם, ונוכרי העוסק בתורה מדרגתו היא כשל כוהן גדול. בספרא מופיעה דרשה זו בהרחבה יתרה. המילה "האדם" חוזרת ומהדהדת, מציגה היבטים נרחבים של הקיום הרוחני ומדגישה: היבטים אלו אינם שייכים לכוהנים, לוויים או ישראלים, ואינם תלויי מעמד, אלא הם חלק מקומת האדם השלמה, האוניברסלית:

בהמשך המשנה נאמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", וממילא מה שנאמר בתחילת המשנה מוסב על כל אדם.

השימוש של הדרשה דווקא ב"כוהן גדול" כביטוי למעמד שהנוכרי יכול להגיע אליו מובן מההקשר של הפסוקים – פרשת אחרי מות העוסקת בעבודת הכוהן הגדול. ייתכן גם שברקע הדרשה עומדת המשנה החותמת את מסכת הוריות: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (הוריות פ"ג, מ"ח).
גם בספרות הראשונים אפשר לראות שהפרשנות שלפיה הביטוי "האדם" שבפסוק בספר ויקרא כולל את הנוכרי – התקבלה. בנוגע לטומאת אוהל מופיעה דרשה ידועה של רבי שמעון: "אתם קרויין אדם, ואין אומות העולם קרויין אדם" (יבמות סא ע"א). הראשונים עוסקים בסתירה לכאורה בין קביעתו של רבי שמעון לבין דרשתו של רבי מאיר ודרשת הספרא על הפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם", שממנו למדו ש"האדם" מכוון גם כלפי הנוכרי. כך לדוגמה מתרץ הרמב"ן ביבמות:

מתירוץ זה, ומפירושים נוספים של הראשונים, עולה שהם קיבלו את עצם העובדה ש"אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" מדבר על כל אדם, אפילו נוכרי.
אם הפסוק שממנו לומדים את ההיתר לחלל שבת על פיקוח נפש, "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם", עוסק בכל אדם באשר הוא, עולה ממילא המסקנה המתבקשת: פיקוח נפש דוחה שבת בנוגע לכל אדם באשר הוא! חייו קדושים ויש לחלל שבת כדי להצילו.
והנה הדברים מפורשים במדרש ספרא שהובא לעיל: מייד לאחר הלימוד ש"האדם" האמור בפסוק הוא כל אדם, מופיעה הדרשה על המשכו של הפסוק, "וחי בהם", שממנה נלמד שהחיים קודמים לקיום המצווה.

כך בדפוסים ראשונים ובכתבי־היד. גם כאן הנוסח שבדפוס וילנה "העובדי כוכבים" הוא משיבושי הצנזור.
על בסיס פירוש של רבינו משולם, המופיע בתוספות סנהדרין נט ע"א. עוד תשובות ראו שם רשב"א, ריטב"א, רבי אברהם מן ההר. ובסוגיה בסנהדרין: רש"י, תוספות ותוספות הרא"ש.
אילו נדרשנו לחלק בין דרשתו של רבי מאיר לבין דרשתו של שמואל, ולהניח שאחת מהן כוללת כל אדם, ואחת מהן ייחודית לאדם מישראל, הדרך הפשוטה הייתה לחלק במהופך: כלומר, כאשר הנושא הוא לימוד תורה, שניתנה לעם ישראל, היה מובן לו היה מתפרש הפסוק רק על אדם מישראל, ואף על פי כן רבי מאיר מרחיב וכולל בכך כל אדם. דווקא הדרשה השנייה על הפסוק, זו של שמואל – העוסקת בערך החיים – פשוט יותר להניח שהיא מתייחסת לכל אדם.
ייתכן לראות מעין ראיה לכך ש"וחי בהם" הוא ציווי כלל אנושי מהסוגיה בסנהדרין (עד ע"ב), שם מתלבטת הגמרא האם "בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם?". אביי עונה שם: "תא שמע: שבע מצות נצטוו בני נח. ואם איתא – תמני הויין!". לכאורה, אם בני נח אינם כלולים בציווי "וחי בהם ולא שימות בהם", פשוט שהם מחויבים למסור את נפשם, היות שלא הותר להם לעבור על דברי תורה בשביל "לחיות בהם". ואכן, תוספות על אתר, המניח שההיתר של "וחי בהם" נאמר רק בישראל, מקשה קושיה זו בדיוק. עיינו בהמשך בדבריו של בעל המצפה אריה.
אכן, ביחס ליישום הספציפי לעבודה זרה התקבלה הדרשה מן הפסוק (דברים ו, ה): "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלוֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ" (סנהדרין עד ע"א).

המסקנה שעולה אפוא מתוך לימוד מקורות חז"ל היא שהם לא עסקו במציאות של הצלת גויים שלא בהקשר של המאבק נגד האלילות. על שאלה זו יש לענות מתוך עיון ביסודות פיקוח נפש, ועיון בסוגיה זו מעלה בבירור ש"אשר יעשה אותם האדם וחי בהם – ולא שימות בהם" נאמר על כל אדם באשר הוא, יהודי ונוכרי כאחד.

מבין האחרונים אבקש לציין את דבריו של הרב אריה לייב ברוידא (1840–1928), רבה של הקהילה היהודית לבוב, בספרו מצפה אריה (אורח חיים, סימן י), שעמד על כך שהקריאה "וחי בהם" כוללת הן את ישראל והן את הנוכרים. קביעה זו בלבד הספיקה לו כדי להצדיק את המציאות שרופאים יהודים מחללים שבת באיסורי דאורייתא כדי להציל גויים. היתר זה היה נפוץ בימיו, והוא הניח שהרופאים פועלים מתוך היתר הלכתי שקיבלו "לתקנת הארצות". אלא שלפי דעתו ההיתר של "משום איבה" מספיק רק להתיר איסורי דרבנן, ולכן צריך בסיס הלכתי אחר כדי להצדיק חילול שבת באיסורי דאורייתא מצד הרופאים.
בתשובתו הוא חוזר אל פשט דברי רבי מאיר, שלפיו "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" כולל אפילו נוכרי, וממילא גם הדרשה הנוספת על הפסוק, "וחי בהם ולא שימות בהם" – נוגעת לכל אדם באשר הוא.

המהלך שהוצע כאן חוזר אל מקורות חז"ל. הדיון עצמו על פיקוח נפש בשבת בחז"ל הוא אומנם דיון פנימי יהודי, אך היסודות העולים מהדיון משליכים על השאלה של פיקוח נפש של גויים בשבת. כשמבררים את יחסם של הראשונים לקביעה זו, התמונה נעשית מורכבת יותר. כפי שראינו, עצם הקביעה ש"האדם" שמדובר בו בפסוק הוא כל אדם היא עמדה מוסכמת בראשונים. אומנם הראשונים אינם מציינים זאת בנוגע ללימוד "וחי בהם ולא שימות בהם" המתיר פיקוח נפש. יתרה מזו, ישנם ראשונים שהניחו ש"וחי בהם ולא שימות בהם" הוא דין בישראלים בלבד, וכך עולה מדברי התוספות והרמב"ם.
ואולם אפשר לדייק שהיו ראשונים שחשבו אחרת, ולדעתי דווקא מי שרוצה לחלק בין "האדם" ל"וחי בהם" מוטל עליו להביא נימוק לחילוק. נשוב אל דברי הרמב"ן בעניין גר תושב שפתחנו בהם. כזכור, שיטת הרמב"ן היא שיש מצוות עשה דאורייתא של להחיות גר תושב שכוללת אפילו "פקוח נפש שדוחה שבת". האחרונים מקשים על הרמב"ן: גם אם נקבל שיש חיוב להחיות ולהציל גר תושב, מהיכן לומדים שחיוב זה דוחה שבת? למשל, ברית מילה היא מצווה מן התורה, ועדיין אנו זקוקים למקור להתיר ברית מילה בשבת. הוא הדין בעניין שלפנינו: יש מצווה ל"החיות" – מניין לנו שזו מצווה שדוחה שבת?
אם נקבל את דרך קריאתנו בסוגיה, אפשר לענות על השאלה הזאת. פסיקת הרמב"ן מבוססת על דרך המלך בהבנת הדרש בדברי חז"ל על "וחי בהם". "האדם" שהפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" מדבר עליו הוא כל אדם, כפי שהסביר הרמב"ן עצמו במסכת יבמות, וממילא זה הבסיס להיתר לחלל עליו שבת.

כנראה הכוונה היא לוועד ארבע ארצות, שניהל את חיי היהודים באזור פולין עד לשנת 1764.
וראו גם שו"ת אמרי יושר ב, סימן קל: "...ויש עוד להוסיף בזה, דגם בהאי לימוד ד'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם', הרי 'האדם' היינו נמי נכרי, כדאמרינן בב"ק דף ל"ח: 'אשר יעשה אותם האדם – אפילו נכרי ועוסק בתורה' הוא הדין כי האי גוונא... 'האדם' היינו נכרי, אם כן גם בדידיה כתיב 'וחי בהם'".
במהלך תשובתו שהוזכרה לעיל, מתמודד המצפה אריה עם העולה לכאורה מדברי התוספות (סנהדרין עד ע"ב, ד"ה בן נח), ש"וחי בהם" נאמר רק על ישראל, וכן עם שיטת הרמב"ם שרק איסורי דרבנן מותרים להציל גר תושב. עיינו שם.
כעין זה שאל על הרמב"ן החמדת ישראל קונטרס נר מצווה אות נב.

המצווה של "להחיות" מוסיפה את הרובד הנוסף ביחס לגר תושב. לא זו בלבד שאין איסור של חילול שבת בהצלתו, אלא יש אפילו מצוות עשה לעשות זאת. כך משתמע מדברי הרמב"ן (ויקרא כה, לו): "וטעם וחי אחיך עמך – שיחיה עמך, והיא מצות עשה להחיותו, שממנה נצטוינו על פקוח נפש במצות עשה".
מקור נוסף לחיזוק המהלך שהוצג כאן נמצא בדברי המאירי. טענתי בפתיחת הפרק שהאמירה שהאיסור לחלל שבת עבור גויים המופיעה במקורות התנאיים נוגעת לעובדי אלילים בלבד והיא חלק מהמלחמה בעבודה זרה. יסוד זה עולה בדברי המאירי:

מדברי המאירי אפשר לדייק שמי שאינו עובד אלילים אלא שייך לדת מסודרת – צריך לחלל עליו שבת. מהיכן למד המאירי שיש היתר כזה? נראה שגם כאן התשובה טמונה במהלך שהצגנו בקריאת הסוגיה: היות שעצם הציווי של "וחי בהם" נאמר על כל אדם, ברור שאם אין סיבה שלילית מיוחדת יש להציל כל אדם גם במחיר של חילול שבת.

הצענו אפוא קריאה חדשה ביסודות דין חילול שבת עבור הצלת נוכרי. ביסודו של המהלך עומדת הקביעה שמקורות חז"ל לא עסקו בסוגיה זו ישירות, אלא דנו בהצלת עובד עבודה זרה באופן כללי, כולל בימות החול, וראו בנושא זה חלק מהמאבק הקשה בעבודה זרה. כדי לענות על שאלת חילול שבת במקרה של פיקוח נפש של גוי, יש לשוב אל יסודות דרשת חז"ל המשמשת מקור לעצם ההיתר לחלל שבת בשביל פיקוח נפש.
דרשה זו, היוצאת מן הפסוק "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'", מכוננת אמירה ערכית מהדהדת: התורה היא תורת חיים ובהיותה כזו מצוותיה אינן באות למעט חיים אלא להוסיף חיים, כדברי הרמב"ם "שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם". החידוש הגדול שעולה מהעיון בדרשה זו הוא ש"האדם" שהפסוק מדבר עליו הוא כל אדם, "כהנים לויים וישראלים לא נאמר, אלא האדם". זו אמירה ערכית המציבה את ערך החיים, חיי האדם הכללי – מעל למחויבות למצוות. דרשה זו של חז"ל מובאת ומוסכמת על הראשונים, אם כי יש מהם שהניחו שבעניין לימוד על פיקוח נפש הפסוק נדרש רק על ישראל.
קריאה זו ביסודות הסוגיה יכולה לשמש גם הסבר לדברי הרמב"ן (והרשב"ץ) שהתירו חילול שבת כדי להחיות גר תושב, לכאורה ללא מקור מספק. אם נקבל שזוהי הנחת היסוד העולה מן הסוגיה, הרי דברי הרמב"ן פשוטים יותר. גם דברי המאירי, המניח כמובן מאליו שבגוי שאינו עובד עבודה זרה יש דין פיקוח נפש ומחללים עליו שבת, מתבססים כנראה על קריאה פשוטה זו של הסוגיה.
מהן השלכותיה של הקריאה שהצענו בפרק הזה על מציאות חיינו העכשווית? למעשה, הבקשה העולה מן הדברים אינה ברובד המעשי; למעשה ממילא הפוסקים מתירים – מתוך הסתמכות על גדולי הדור,

כאמור, הרמב"ן עסק רק ביחס לגר תושב. ייתכן לומר שמצוות העשה להציל היא רק כלפי גר תושב, אבל האמירה שמותר לחלל שבת כדי להציל נכונה כלפי כל אדם. בפרק "למי מעמד של גר תושב בזמן הזה", ניתחתי את שיטת הרמב"ן שממנה נראה שגר תושב הוא אדם המקיים את מצוות בני נח מתוך מחויבות, וזה כולל את הדתות המונותאיסטיות כיום, וכפי שטען הרב רבינוביץ'.

מהחתם סופר ועד הגר"מ פיינשטיין – להציל בשבת חיי נוכרי גם במלאכות דאורייתא. החידוש הוא במישור ההגותי, ובאמירה הערכית העומדת בבסיס הסוגיה, שלפיה הצלת חיים היא ערך אנושי, הכולל את קומת האדם השלמה, גויים ויהודים כאחד. ידועים דבריו של הגר"ח מבריסק, שההיתר לחלל שבת להצלת חיים איננו קולא בדיני שבת אלא חומרא בדיני פיקוח נפש. הקביעה הערכית המהדהדת מעיקרון זה צריכה להיות מיושמת ביחס לכל אדם, וכל האנושות שייכת בקריאת הכתוב "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'".