חלק בלתי נפרד מחזון אחרית הימים הוא בניין הקשרים בין העמים כולם, ומתוך כך גם הפצת התורה מהר בית ה׳ אל עמי האנושות כולה:
״ִּכִּי ִמִצִ יֹּוֹן תֵֵּצֵא תוָֹרָה וּדְַבַר ה׳ מִירוּשָָׁלִָם״ )ישעיהו ב, ג(. אלא שברי כי הופעת התורה מציון ודבר ה׳ מירושלים אינה מתרחשת מאליה. לעם ישראל תפקיד מכריע בהפצה זו, שהרי הוא נועד להיות ״לְאֹוֹר גּוִֹיִם״ )ישעיהו מב, ו(. ״אור גויים״ איננו התנהלות מוסרית מופתית גרידא ,כפי שהובן לעיתים, אלא גם הפצת התורה – כפי שכתב רד״ק על אתר: ״]...[ והאור הוא התורה שתצא להם מציון״.1 פירושו של רד״ק הולם היטב את דימוי האור, הקשור בדרך כלל לתורה )״ִּכִּי ֵנֵר מִצְָוָה וְתוָֹרָה אֹוֹר״ ]משלי ו, כג[(, ועם חזונם של מיכה וישעיהו על התורה

1 . החיבור שעורך רד״ק בין הביטוי ״לאור גויים״ לבין התורה, מתבקש מהמשכו של פרק ב בישעיהו: ״ֵּבֵּית יַעֲקֹֹב לְכּוּ וְנֵלְָכָה בְּאֹוֹר ה׳״ )ישעיהו ב, ה.(

שמבקשים העמים מציון: ״וְהָלְכּוּ גּוִֹיִם רִַּבִּים וְאָמְרּוּ לְכּוּ וְנַעֲֶלֶה ֶאֶל ַהַר
ה׳ וְֶאֶל ֵּבֵּית אֱלֹ ֵהֵֹי יַעֲקֹבֹ וְיוֹרֵנּוּ מִדְּרָָכָיו וְנֵלְָכָה בְּארְֹחֹ ָתָֹיו ִּכִּי ִמִצִ יֹּוֹן תֵֵּצֵא תוָֹרָה וּדְַבַר ה' מִירוּשִָׁלִָם״ )מיכה ד, ב.(
אולם, כאשר אנו ניגשים לעיין במהותו של חזון זה, מתגלית מורכּבּוּת מסוימת: מחד גיסא, גם בתנ״ך וגם בספרות חז״ל אנו מוצאים עיסוק בחשיבות הפצת התורה אל מחוץ לגבולות ישראל ;ומאידך גיסא, אנו מוצאים בתלמוד אמירות האוסרות לימוד תורה לגוי ואף אוסרות על היהודי ללמדו תורה! בפרק זה נבקש להעמיק בתפקידו של עם ישראל בהפצת התורה לעמים ולדייק אותו לאור חזון הנביאים – מתוך העמקה במשמעות האיסור התלמודי על לימוד תורה לגוי.

כדי להציע פתרון למתח בין חזון הנביאים לבין הדיון התלמודי וההלכתי בסוגיה זו, יש להציב על שלושה עקרונות יסוד.
העיקרון הראשון הוא נקודת המוצא )או השפה( שממנה ניגשים לדיון. בדור האחרון, רבים נטו לעסוק בסוגיית לימוד תורה לגויים בשפה המביטה בראש ובראשונה על האיסור ולא על החזון והשליחות .גם אלו שמצאו ״פתחים״ להקל בסוגיה זו, בדרך כלל תרו אחריהם ממניעים של ליברליזם ושוויון ולא מתוך הדגשת השליחות והייעוד העמוק של עם ישראל. אך נקודת המוצא לסוגיה צריכה להיות הפוכה כמעט: לעם ישראל אחריות רוחנית, ייעוד ושליחות בלימוד התורה לגויים. כך עולה מכל מהלכו של התנ״ך ומחזון הנביאים; וכך עולה – כפי שנראה בהמשך – גם מתורתם של התנאים. אכן, בדור האמוראים מופיע האיסור ללמוד תורה – ויש לברר איסור זה ולרדת לעומקו – אך נקודת המוצא צריכה להיות ״כי מציון תצא תורה״! לאן ֵיֵצא דבר ה׳ מירושלים אם אכן אסור לגוי ללמוד תורה !?
אחת ההשלכות של שינוי נקודת המוצא היא ההבנה שנקיטת עמדה מרחיבה של האיסור איננה ״חומרה״ בעלמא כי אם פוגעת בייעודו של עם ישראל.2 במילים אחרות: השאלה היא מהו ה״כלל״ומהו ה״יוצא מן הכלל״. האם הכלל הוא האיסור, כפי שמופיע בגמרא ,ויש לתור אחר מקרים יוצאים מן הכלל שבהם בכל זאת ניתן ללמד תורה לגויים, או שמא להפך – עם ישראל נקרא להיות לאור גויים ומחויב להפיץ תורה לגויים – וזוהי עמדת המוצא – ובכל זאת ישנן דרכים לעשות זאת וישנם מצבים שבהם נדרש להגביל לימוד זה.
העיקרון השני הוא חיבור הסוגיה לעת הזאת. תקופות שונות ומציאויות שונות בקיומו של עם ישראל משפיעות באופן מהותי על היכולת והצורך להפיץ תורה אל מחוץ לגבול ישראל. בספרו ״עין איה״ מסביר הראי״ה קוק שבגלות עם ישראל מרוכז בעצמו ובהישרדותו, ואילו בגאולה יש פנייה רבה יותר אל העמים ומימוש החזון להיות ״לאור עולם״.3
חלק ממהלך הגאולה דורש שינוי בדרך שבה אנו לומדים תורה ותופסים אותה. שינוי כזה מתחולל על פי הרב קוק בכל הקשור להפצת רזי תורה – שבעבר היו נחלת היחידים וכעת פתוחים בפני הכול )מתוך הבנה שלא ניתן להתמודד עם אתגרי הדור ללא תורת הנסתר(4 – ובאופן מקביל ביחס להפצת התורה לאומות. העת הזו שונה מסיבה נוספת: תהליך הגלובליזציה, היוצר מפגש, הפריה והשפעות הדדיות רב־תרבותיות, פותח אפשרויות והזדמנויות, ומחייב אותנו לדייק את מקומנו בתוך האנושות.
העיקרון השלישי הוא הבנת מהות האיסור. האם מדובר באיסור עקרוני וכולל או באיסור שמתקיים רק בתוך הקשר מסוים? ראשונים רבים פירשו את האיסור כתלוי הקשר, וכך אכן נראה מפשט הסוגיה .גם בשיטות הראשונים שפירשו את האיסור כאיסור עקרוני יש לעיין מהי בדיוק מהותו של האיסור וממילא מה הוא כולל. אם נמשיך את

2 . ראו ויקרא רבה )וילנה(, פרשה ו, סימן ה: ״אם לא יגיד ונשא עונו, אם לא תגידו אלהותי לאומות העולם הרי אני פורע מכם״.
3 . עין איה, ברכות, פרק א, פסקה א )הובא לעיל בפרק שעסק במשנתו של הראי״ה קוק, במקור 5(.
4 . עיינו שמונה קבצים, קובץ ב, פסקה ב.

ההקבלה להפצת סתרי תורה באופן ציבורי ורחב, הרי שייתכן שמהותהאיסור קשורה לדרך הראויה להוליך תורה פנימית למרחב חיצוני של רשות הרבים.

החזון שבו מתברכים העמים מהתורה היוצאת מציון ומדבר ה׳ מירושלים איננו חזון עתידי גרידא. למעשה, חזון זה מעוגן בסיפורו של עם ישראל כבר מראשיתו. חייהם של האבות היו מכוונים כלפי האנושות כולה: מאברהם, שביסוד חייו עומדת ההבטחה ״וְאַבְרָָהָם הָיֹוֹ יִהְֶיֶה לְגֹוֹי גָּדֹוֹל וְעָצּוּם וְנִבְרְכּוּ בֹוֹ כֹּלֹ גּוֵֹיֵי הָאֶָרֶץ״ )בראשית יח, יח( ;דרך יצחק שנאמר לו ״וְהִתְבָּרֲכּוּ בְזַרְֲעֲךָ כֹֹּל גּוֵֹיֵי הָאֶָרֶץ״ )שם כו, ד(; ועד ליעקב שנתברך ״וְנִבְרֲכּוּ ְבְךָ ָּכָּל מִשְׁפְֹּחֹתֹ הָאֲדָָמָה וּבְזַרְֶעֶךָ״ )שם כח, יד( .עצם הבחירה באברהם נעוצה בידיעה האלוהית שבניו אחריו ישמרו את דרך ה׳ ויעשו צדקה ומשפט: ״ִּכִּי יְדַעְִּתִּיו לְמַַעַן אֲׁ ֶשֶׁר יְצֶַּוֶּה ֶאֶת בָָּנָיו וְֶאֶת בֵּיתֹוֹ אַחֲָרָיו וְשָׁמְרּוּ דֶֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשֹׂוֹת צְדָָקָה וּמִשְָּׁפָּט )שם יח, יט.(
חזון אחרית הימים של ישעיהו, שבו מתואר כי לעתיד יאמרו הגויים ״וְיֹרֵנּוּ מִדְּרָָכָיו וְנֵלְָכָה בְּאֹרְחָֹתָיו ִּכִּי ִמִצִ יֹּוֹן תֵֵּצֵא תוָֹרָה וּדְַבַר ה' מִירוּשִָׁלִָם״ )ישעיהו ב, ג(, הוא למעשה מימוש הקריאה הקדומה לאברהם: ״לְמַַעַן אֲׁ ֶשֶׁר יְצֶַּוֶּה ]...[ וְשָׁמְרּוּ דֶֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשֹׂוֹת צְדָָקָה וּמִשְָּׁפָּט״ .גם בנבואת ישעיהו, ״דרך ה׳״, שהגויים באים ללמוד מבית ה׳, קשורה למשפט – כפי שמופיע בפסוק הבא: ״וְשַָׁפַט ֵּבֵּין הַגּוִֹיִם וְהוֹכִיַחַ לְַעַמִּ ים רִַּבִּים״ )שם, ד(. במובנים רבים, אברהם הוא אבי האנושות – יותר מאשר אדם הראשון ויותר מאשר נח. בחייו ובמעשיו הנחיל אברהם אבינו דרך שהפכה מצפן לעמים רבים ההולכים בדרכו ורואים עצמם כבניו.
ואכן, הדבר הראשון שנאמר לעם ישראל בבואו להר סיני לקבל תורה הוא ייעודו: ״וְאֶַּתֶּם תִּהְיּוּ ִלִי מַמְלֶֶכֶת כֹּהֲִנִים וְגֹוֹי קָדוֹׁשׁ״ )שמות יט, ו(. קריאה זו מעמידה את עם ישראל כבעל תפקיד, שליחות וייעוד כלפי האומות: בדומה לכוהנים בעם ישראל – המשרתים את שכבות העם הבאות לבקש מפיהם תורה5 – כך ייעודו של ישראלבעמים כולם. כיוצא בזה משתמע גם מפשט הכתובים: בפסוק הקודם מצוין שישראל יהיו ״סְגָֻּלָּה מִָּכָּל הָעִַּמִּים״ )שם, ה(, וממילא ברור כי ״מַמְלֶֶכֶת כֹּהֲִנִים״ משמעה שליחות של עם ישראל ביחס לאותם עמים.
נקודת זמן מכוננת נוספת שבה מתגלה הייעוד של עם ישראל כלפי האומות היא הכניסה לארץ. עם ישראל לא נכנס לארצו על מנת לבנות נחלה המנותקת מהאומות. להפך, על פי חז״ל, כתיבת התורה על האבנים ״בֵַּאֵר הֵיֵטֵב״, שנעשתה מיד עם הכניסה לארץ )דברים כז, ח(, היא כתיבת התורה בשבעים לשון,6 מתוך רצון שיבינו אותה הגויים כולם. על הגויים מוטל ללמוד את התורה שנכתבה בעבורם ;זו הציפייה מהם, והגמרא אף מציינת שנענשו על כך שלא למדו את דברי התורה.7 ואכן, הנצי"ב מוולוז'ין מחבר בכמה מקומות בין מעמד כתיבת התורה בשבעים לשון לבין תפקידו של ישראל להיות ״לאור גויים״, תפקיד שהנצי״ב רואה כתכלית הבריאה: ״]...[ לאור גוים בדרך ארץ ,וזהו תכלית הבריאה ]...[ והיה לזה התכלית, ההתחלה בימי יהושע האבנים שנצטוה לכתוב עליהם תורה שבכתב בשבעים לשון״.8
גם בית המקדש פונה אל הגויים, וזאת לא רק בחזונו העתידי של הנביא אלא גם באופן שכבר התממש בעבר. בית המקדש הראשון יועד להיות בעל משמעות עמוקה גם בעבור הגויים, ובכלל זאת להנחיל להם את ידיעת ה׳ הקשורה ללימוד תורה במובנו הרחב:

5 . ראו מלאכי ב, ז: ״ִּכִּי שִׂפְֵתֵי כֹ ֵהֵֹן יִשְׁמְרּוּ דַַעַת וְתוָֹרָה יְבַקְשּׁוּ מִפִּיהּוּ ִּכִּי מַלְַאַךְ ה׳ צְבָאֹוֹת הּוּא״ .
6 . ראו סוטה לב ע״א; שם לו ע״א.
7 . ראו שם לה ע״ב: ״שהיה להן ללמד ולא למדו״.
8 . הרחב דבר, בראשית יז, ד. השוו העמק דבר, דברים כז, ה: ״ובנית שם מזבח וגו׳. כמו שהי׳ בהר סיני ]...[ כן הי׳ בהר עיבל, שנבחרו אז לברית עם, וכמו שאמר ישעיה הנביא ׳ואצרך ואתנך לברית עם לאור גוים׳ ]...[ לתקן הברית שהוא
 האמונה לכל עם, שיהיו משליכים אמונת אלילים ולהאמין בה׳ אחד ,וכבר נכרת ברית עם אברהם אבינו על דבר זה ]...[ ועל זה כתיב ׳והיית לאב המון גוים׳, והיום נכרת זה הברית עם כלל ישראל. והיה התחלה לזה בהר עיבל במה שכתבו את התורה בשבעים לשון ]...[״.

״לְמַַעַן יֵדְעּוּן ָּכָּל ַעַמֵּ י הָאֶָרֶץ ֶאֶת שְֶׁמֶךָ לְיִרְָאָה אֹ ְתְֹךָ כְַּעַמְּ ךָ יִשְׂרֵָאֵל״
)מלכים א ח, מג.(9 הפצת תורת ה׳ לאנושות כולה, דרך עם ישראל ,איננה אפוא חזון נבואי עתידי בלבד. היא מלווה את עם ישראל כחלק עמוק מייעודו למן ראשיתו ומבעד לאירועים המכוננים בהתעצבותו ,והיא זו שצריכה לעמוד ברקע העיסוק בסוגיה.

כאשר עוסקים בסוגיית לימוד תורה לנוכרים, רבים נוטים לצטט את המקורות האוסרים או המגבילים; אך אליבא דאמת במקור הקדום ביותר בסוגיה מתייחס רבי מאיר באופן חיובי ביותר לגוי שעוסק בתורה וקובע ש״נכרי ועוסק בתורה״ הוא ״ככהן גדול, שנאמר ׳אשר יעשה ֹאֹתֹם האדם וחי בהם׳ )ויקרא יח, ה( – ׳כהנים לויים וישראלים׳ לא נאמר, אלא ׳האדם׳״ )סנהדרין נט ע״א ומקבילות(. בניגוד לכהונה ולווייה, שהן ייחוס העובר בתורשה, כתר תורה מונח בקרן זווית, וכל הרוצה ליטול – יבוא וייטול .
כיוצא בזה נאמר גם בספרא:

״אשר יעשה אותם״ – היה רבי ירמיה אומר: אתה אומר מנין אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול? תלמוד לומר ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״; וכן הוא אומר ״וזאת תורת״ – ״הכהנים והלויים וישראל״ לא נאמר כאן, אלא ״וזאת תורת האדם ה׳ אלהים״; וכן הוא אומר ״פתחו שערים ויבא״ – ״כהנים ולויים וישראלים" לא נאמר אלא ״ויבא גוי צדיק שומר אמונים״ ]...[; וכן הוא אומר ״הטיבה ה׳״ – ״לכהנים ללויים

9 . הפסוק עוסק בתפילת ״הַנָּכְִרִי אֲׁ ֶשֶׁר לֹֹא מֵעְַּמְּךָ יִשְׂרֵָאֵל הּוּא וָּבָא מֵאֶֶרֶץ רְחוָֹקָה לְמַַעַן שְֶׁמֶךָ: ִּכִּי יִשְׁמְעּוּן ֶאֶת שְִׁמְךָ הַגָּדֹוֹל וְֶאֶת יְָדְךָ הַחֲזָָקָה וּזְרֲֹעֲךָ הַנְּטוָּיָה וָּבָא וְהִתְפֵַּּלֵּל ֶאֶל הַבִַּיִת הֶַזֶּה״ )מלכים א ח, מא–מב.(

לישראלים״ לא נאמר כאן אלא ״הטיבה ה׳ לטובים״. הא אפי׳גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול.10

ברם, לצד המקורות התנאיים – הספרא ודברי רבי מאיר – מופיעה בסוגיה במסכת סנהדרין גם קביעתו של רבי יוחנן האמורא: ״נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה״ )שם(. ואכן, מכאן והלאה, לאורך הדורות ,הדיון בסוגיה זה נסב בעיקר על פירוש דברי רבי יוחנן והתעלם כמעט לחלוטין מדברי רבי מאיר, אף שבניגוד לדברי רבי יוחנן המופיעים רק פעם אחת בש״ס, דבריו של רבי מאיר מופיעים בשלושה מקומות שונים. במקום אחר מופיעים דברי רבי אמי, תלמידו של רבי יוחנן בארץ ישראל, שגם מהם עולה הסתייגות מלימוד תורה לגויים: ״ואמר רבי אמי: אין מוסרין דברי תורה לנכרי״ )חגיגה יג ע״א.(
על המתח בין דברי רבי מאיר לדברי רבי יוחנן עמדה כבר סוגיית הגמרא על אתר והיא תירצה זאת באמצעות הבחנה ביניהם: דברי רבי מאיר נאמרו לגבי שבע מצוות בני נח ולא לגבי לימוד כל התורה כולה. אלא שעל פי מה שראינו עד כה, תירוץ זה צריך עיון, שכן קשה לראות בלימוד שבע מצוות בני נח – העוסקות בעיקרן בשמירה מפגיעה במרחבי החיים – מימוש החזון הגדול של ״ִּכִּי ִמִצִִּ יֹּוֹן תֵֵּצֵא תוָֹרָה וּדְַבַר ה׳ מִירוּשִָׁלִָם״. מצוות בני נח אינן עוסקות בקשר שבין האדם ואלוהיו, וממילא יש בהן לכאורה צמצום החזון הגדול של דבר ה׳ היוצא מירושלים אל כל הגויים.11

10 . ספרא, אחרי מות, פרשה ט.
11 . לאורך הדורות הוצעו ניסיונות שונים להתמודדות עם ה״דלּוּת״ היחסית של שבע המצוות. בכלל זאת הטענה שמצוות אלו הן כללים ומסתעפים מהן פרטים מרובים. כך לדוגמה כתב בעל ספר החינוך: ״כי באמת שאותן שבע הן כעין כללות, אבל יש בהן פרטים הרבה ]...[״ )ספר החינוך, מצווה תטז(. אומנם, גם אם נרחיב את מספר המצוות, עדיין הן מתוחמות למרחבי חיים ספציפיים ביותר ואינן נוגעות בשאלה הגדולה של עבודת אלוהים. ראו בהרחבה לעיל בחלק הראשון בפרק העוסק בשבע מצוות בני נח.

כדי לשאוב הנחיה השקפתית והלכתית מן הסוגיה ביחס ללימודתורה לגויים – באופן רחב יותר מלימוד שבע המצוות – עלינו להעמיק אפוא ביסודות הסוגיה ובהבנת האיסור. מהתבוננות בפירושי הראשונים לסוגיה ניתן לזהות שני מודלים להבנת איסור זה. המודל הראשון מפרש איסור זה הוא כתלוי הקשר, בדומה לדוגמה ללימוד תורה לנשים. הגמרא )סוטה כא ע״ב( אסרה לנשים ללמוד תורה ואחרונים רבים עמדו על כך שהאיסור תלוי הקשר, ובמציאות ימינו – עם השינוי במקומן של נשים בתוך החיים היהודיים – ישנה מצווה גדולה בלימוד תורה לנשים.12 מודל שני רואה באיסור זה איסור עקרוני, בדומה לאיסור כתיבת תורה שבעל־פה.13 כתיבת התורה שבעל־פה פוגעת בה באופן מהותי ומשנה את אופייה; ולמרות זאת ,חז״ל התירו זאת במצב של ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך״.14
האם איסור לימוד תורה לנוכרים המופיע בדברי רבי יוחנן ורבי אמי הוא תלוי הקשר או שהוא איסור עקרוני? לעניות דעתי, הסברה והעיון בסוגיה מטים להבנה שהאיסור תלוי הקשר. הדברים נובעים בראש ובראשונה מהתמונה הרחבה, מפסוקי התורה ונבואות הנביאים המלמדים שהוראה התורה לנוכרים היא ייעוד נכסף וודאי שלא איסור .הגמרא מוסיפה ומקשה מדוע איסור לימוד תורה לגוי אינו כלול בשבע המצוות ועונה שאיסור זה אכן כלול באיסור גזל או ביאה על נערה המאורסה. ביטוי זה עצמו מופיע בגמרא בפסחים ביחס לעוסק בתורה לפני עם הארץ.15 דימוי התורה ל״נערה המאורסה״ לישראל אוסר את ה״בגידה״ בתורה על ידי חשיפתה לעיניים זרות ומחללות .

12 . כך לדוגמה דבריו המפורסמים של ה״חפץ חיים״: ״ונראה דכל זה דווקא בזמנים שלפנינו, שכל אחד היה דר במקום אבותיו, וקבלת האבות היה חזק מאוד אצל כל אחד ואחד ]...[ בזה היינו יכולים לומר שלא תלמוד תורה ]...[ אבל כעת [...] בוודאי מצווה רבה ללמדם ]...[״ )לקוטי הלכות, סוטה, פרק ג, סעיפים כא–כב.(
13 . ראו גיטין ס ע״ב: ״כתיב ׳כתוב לך את הדברים האלה׳, וכתיב 'כי על פי הדברים האלה׳. הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב״ .
14 . תמורה יד ע״ב.
15 . פסחים מט ע״ב .

יש בכך משום אזהרה חריפה מפני חילול התורה, אך אין מדוברבאיסור גורף ומהותי על כל לימוד תורה לגוי – יהא אשר יהא. ואכן ,לאורך הדורות הציעו ראשונים ואחרונים פרשנויות המעמידות את איסור לימוד התורה לגוי בהקשר מסוים, ואף הציעו הסבר מדויק להקשר שבו נאסר לימוד זה.

בחיבורו שו״ת שרידי אש למד הרב יחיאל יעקב וינברג מההשוואה שנקטה הגמרא בין איסור לימוד תורה לגוי לבין איסור גזל כי ההקשר שבו נאמר האיסור הוא נוכרי המעוניין לגזול את התורה משייכותה לישראל.16 ממילא, יש להסיק שאיסור זה אמור רק כלפי גויים אשר עלולים להכחיש את שייכותה העמוקה של התורה לישראל – מעין שייכותה של נערה המאורסה לארוסּהּ. מנקודת מבט זו, האיסור אינו אמור אלא על גֵזֵלת הברית של ישראל עם ריבונו של עולם המתבטאת בנתינת התורה. כשאין חשש להפרת הברית הזו וגזלתה – האיסור איננו קיים .
דבריו של הרב וינברג רלבנטיים מאד מבחינה היסטורית, שכן בנצרות לימוד התורה אכן היה מעין ״גֵנֵבת זהות״ ובסיס לטענה שהקב״ה ביטל את בריתו עם ישראל והחליפה בברית עם ״ישראל שברוח״.17 במקום אחר ציין הרב וינברג את דבריו של ״חכם אחד״

16 . כלשונו: ״ובאמת הדרשה של רבי יוחנן בסנהדרין נ״ט, א: מורשה קהלת יעקב לנו מורשה ולא להם, מטעם נערה המאורסה או מטעם גזל, שייכת רק בכותי הבא ואמר שהתורה שלו ואינה מיוחדת לישראל, והרי כאלו גוזל בכורתן ויתרונן של ישראל, אבל לא במי שקורא בספריהם של ישראל לשם ידיעה וחכמה [...] נראה שעיקר האיסור לעכו״ם ללמוד תורה הוא החשש שלא יבואו אח״כ ליטול התורה מישראל ולהכחיש יתרונם של ישראל בזה. וזהו המכוון בדברי חז״ל ,שהיא להם מעין נערה המאורסה או כאשת איש )לשון הספרי( או מטעם גזל .והכוונה אחת היא – גזילת הברית שכרת ה׳ עם עמו לייחדו ולהפליאו מכל האומות״ )שו״ת שרידי אש, חלק ב, סימן נה.(
17 . ההצעה שהפולמוס היהודי־נוצרי הוא העומד ביסוד דברי רבי יוחנן עשויה להיתמך בדברים שהוא אומר במקום  אחר )תענית כז ע״ב( על האיסור לצום

שהציע שמימרות רבי יוחנן ורבי אמי מתייחסות אל אותן כיתותנוצריות קדומות.18
על פי הצעה זו, מובנת גם החומרה שמייחסת הגמרא לאיסור זה: אין מדובר רק על הפצה לא זהירה של התורה אלא על גֵנֵבת הנקודה העצמית והפנימית ביותר של האדם, הגרעין העצמי ביותר של זהותנו כיהודים. התורה איננה רק ״מורשה״, במובן של ירושה או של כסף, אלא היא ״מאורסה״ – במובן של שייכות פנימית־עצמית .נטילתה בזרוע הרי היא כחילול הברית במובן הנורא ביותר. לפי הבנה זו, איסור לימוד תורה לגוי הוא אפוא תלוי הקשר היסטורי – של שלילת הזהות של עם ישראל ונטילתה בזרוע – ובמקום ש״גזל״ זה אינו קיים, אין למנוע לימוד תורה מנוכרי.

בתשובה מאלפת מסייג הרמב״ם את האיסור על לימוד תורה לגוי למוסלמים בלבד, מתוך הבנה שמהות האיסור היא להימנע מנתינת מכשול בפני עם ישראל הנתון תחת השלטון המוסלמי.19 הרקע לדברי
ביום ראשון ״מפני הנוצרים״. צום ביום ראשון עשוי להיתפס כנתינת הכרה ליום הקדוש לנוצרים.

18 . כלשונו: ״ומכל המקומות הנ״ל יוצא מפורש, שהאיסור הוא רק לקבוע לימוד התורה בספרים הקדושים ובפלפולה של תורה, אבל להודיע להם מחכמת התורה בדרך הרצאה וסיפור מותר. וכן מותר לעכו״ם לקרוא בתורה דרך העברה ודרך קריאה שטחית, ורק העסק בתורה נאסר לעכו״ם כל זמן שלא נתגייר, וכמו שהבאתי בשם הגאון הנצי״ב ]...[ ולא אמנע מלהודיע לכת״ר מה שמצאתי לפני שלושים שנה ויותר בספר אחד, בשם חכם אחד, כי המאמרים בסנהדרין על עכו״ם ששבת ועל העוסק בתורה, נאמרו נגד כת הנוצרים הראשונים, שפרקו מעליהם ברית מילה אבל קיימו את השבת וגם עסקו בתורה והיו מזדווגין לבני ישראל בשבת ומועד ושמעו כל דבריהם ואח״כ הלכו והלשינו עליהם בפני הרשות״ )שו״ת שרידי אש, חלק ב, סימן נו.(
19 . ראו שו״ת הרמב״ם, סימן קמט: ״[...] ומותר ללמד המצות לנוצרים ולמשכם אל דתנו, ואינו מותר דבר מזה לישמעאלים, לפי מה שידוע לכם על אמונתם ,שתורה זו אינה מן השמים, וכאשר ילמדום דבר מן כתוביה )וימצאוהו( מתנגד למה שבדו הם מלבם לפי ערבוב הסיפורים ובלבול העניינים אשר באו להם ,
הרמב״ם הוא הפולמוסים המוסלמיים־יהודיים שהתקיימו בימי הביניים ,ובמהלכם טענו המוסלמים שלפחות חלק מן התורה מזויף. לימוד התורה של המוסלמים מכוון היה למטרה זו: למצוא דופי בתורה. עיון בתשובה זו מלמד שהרמב״ם הבין שטעם האיסור הוא החשש שמא התורה לא תשמש בעבור לומדיה הנוכרים כ״אור גויים״ אלא כנשק כנגד עם ישראל המפוזר בגולה. לעומת זאת, כפי שכותב הרמב״ם ,בעבור הנוצרים המאמינים בנוסח התורה אין חשש כזה, כיוון שההקשר שבו נמסרת התורה לא מייצר מכשול לישראל .
לכאורה, מדברי הרמב״ם הללו נובעת מסקנה הלכתית מרחיקת לכת: האיסור התלמודי על לימוד תורה של נוכרים אמור כלפי האסלאם ודומיו ולא כלפי הנצרות! יתרה מכך, גם כלפי המוסלמים אין מדובר באיסור מהותי, כיוון שבשעה שרבי יוחנן אמר את דבריו ,האסלאם טרם הופיע על במת ההיסטוריה. אין זאת אלא שהאיסור תלוי בהקשר ובכל דור יש לברר אם ישנה סכנה בלימוד תורה לנוכרים ובאילו תנאים.20
מעניין לציין שבחוקי עומאר, החוקים המסדירים את מעמדו של המיעוט הלא־מוסלמי בארצות תחת שלטון האסלאם, מופיע איסור
)הרי( לא תהיה זו ראיה אצלם, שטעות בידיהם, אלא יפרשוה לפי הקדמותיהם המופסדות ויוכלו להשיב עלינו בזה בטענתם ויטעו כל גר וישראל, שאין לו דעת ,ויהיה זה מכשול לישראל האסורין ביניהם בעונותם. אבל הערלים ]=הנוצרים[ מאמינים בנוסח התורה שלא נשתנה, ורק מגלים בה פנים בפרושם המופסד ומפרשים זאת בפירושים, שהם ידועים בהם, ואם יעמידום על הפרוש הנכון ,אפשר שיחזרו למוטב, ואפילו לא יחזרו, כשרוצים שיחזרו ,לא יבוא לנו מזה מכשול ולא ימצאו בכתוביהם דבר שונה מכתובינו״.
20 . הרב ברוך אברלנדר הסביר שדברי הרמב״ם הללו, שבהם מופיע היתר גורף ללמוד תורה עם כל גוי שאיננו מוסלמי, לא השפיעו כמעט על דיוני הפוסקים בסוגיה כיוון שהם הכירו את תשובת הרמב״ם בנוסח אחר ומשובש: ״עד הדור האחרון היו ידועים דברי הרמב״ם הנ״ל מהנדפס בשו״ת ׳פאר הדור׳ )אמשטרדם תקכ״ה( סי׳ נ, ושם זה נתפרסם בנוסחא משובשת, ועל כן לא היה ההיתר הנ״ל ידוע״. ראו

 http://www.haoros.com/Archive/index.
.asp?kovetz=943&cat=9&haoro
על נוצרים ויהודים ללמד את ילדיהם קוראן.21 טעם הדבר כנראה הואהחשש שהללו יבזו את הקוראן.

הבנת איסור לימוד תורה לגויים כאיסור תלוי הקשר איננה מבטלת את הבעיה הקיימת בלימוד כזה. כפי שעולה ממימרת רבי יוחנן, התורה היא ליבת הקיום היהודי, היא רבת עוצמה וקשורה כשלהבת בגחלת בעצם קיומנו; וממילא לימודה על ידי גורמים מבחוץ טעון זהירות יתרה. אך משעה שמדובר באיסור שתכליתו למנוע בעיה ספציפית ,יש לבדוק את התאמת האיסור להקשר העכשווי ולדייק אותו .
הכיוונים השונים שהעלו הראשונים והאחרונים מורים כי יש להבין את הבעיה מתוך הבנת ייחודה של התקופה. בנצרות הקדומה החשש היה טשטוש הבדלי הזהות בין יהודים לנוצרים ושימוש בידע תורני כדי לשלול את הברית היהודית עם ריבונו של עולם. בארצות האסלאם הבעיה הייתה מתן ״תחמושת״ לאסלאם במגמתו לטעון שהתורה זויפה )״התחריף״(. אם כן, בכל דור יש לשוב ולבחון אם החשש בעינו עומד – כפי שנהג הרמב״ם כשהתיר את הלימוד לנוצרים ואסר למוסלמים מתוך ניתוח הנזק שיכול לצאת מכך בדורו .
בחינה זו נדרשת גם משום שמעבר של תורת ישראל לעם אחר צריך להיעשות תוך חשיבה, תרגום והתאמה לשפתו ולעולמו של הנוכרי. תרבויות שנמצאות במצב של ״קצת מכאן וקצת מכאן״ עשויות לייצר בלבול – מגדל בבל של זהויות.22

21 Jacob Marcus, The Jew in the Medieval World: A Sourcebook, 315–1791, JPS, .
.1938, pp. 13–15
22 . אסף מלאך הציע שכפי שבזמנו כתב הרב קוק את ״מאמר הדור״, העוסק בדרך שבה יש ״לתרגם״ את התורה לצורכי הדור, כך נדרש כיום מעין ״מאמר הדור לגויים״ – הדרכה למפגש נכון של בן תרבות אחרת עם התורה. על פי הרב קוק, הכרת העם האחר, חייו ואופיו היא חלק מאהבת האדם: ״המעמד היותר עליון באהבת הבריות צריכה לקחת אהבת האדם, והיא צריכה להתפשט על כל האדם כולו, למרות כל שינויי דעות דתות ואמונות, ולמרות כל החילוקים של הגזעים והאקלימים, נכון הדבר לרדת לסוף דעתם של העמים והקיבוצים
דוגמה לכך ניתן לראות בסוגיית הגמרא במסכת מגילה )ט ע״א( ,המספרת על תלמי המלך שכינס 72 זקנים כדי שיתרגמו בעבורו את התורה. בעצה אחת מאת ה׳, משנים כל החכמים את תרגומן של מילים מסוימות באופן שיכול להתקבל על עולמו ודעתו של המלך הגוי .
72 הזקנים מזכירים את שבעים האומות ושבעים הלשונות שאליהן צריכה התורה להתפרט.23 אך הסיפור מלמד שהפצת התורה מחייבת התחשבות בקהל היעד, כדי שאכן תהיה ״לאור גויים״. למעשה, גם כתיבת התורה בשבעים לשון עם הכניסה לארץ מלמדת על הצורך להתאים את התורה ל״לשון איש ואיש״, עם ועם כלשונו וכשפתו.
ייתכן שכך גם יש להבין את תירוץ הגמרא שבו פתחנו את הדיון: גוי שעוסק בתורה הרי הוא ככוהן גדול דווקא כשהוא עוסק בשבע מצוות בני נח. מצוות אלו הן סמל ודוגמה לחלקים בתורה שאכן רלבנטיים לכל באי עולם. ישנם חלקים אחרים המיוחדים לברית בין ישראל לריבונו של עולם ואותם אכן אסור לגוי ללמוד.

עד כה עסקנו בדברי ראשונים ואחרונים שמהם עולה כי מדובר באיסור תלוי הקשר היסטורי ספציפי; אולם, לצידם מצויים ראשונים ואחרונים שהבינו שהאיסור עקרוני ובלתי תלוי בהקשר מסוים. כך לדוגמה עולה מדברי הר״ש משאנץ בפירושו לתוספתא העוסקת בתינוק שנמצא ויש ספק שקול אם הוא יהודי או גוי שמטילים עליו את חומרות שני הצדדים: חומרת היהודי שחייב במצוות, וחומרת הגוי שאסור בלימוד תורה.

השונים, כמה שאפשר ללמוד את אופיים ואת תכונותיהם, למען דעת איך לבסס את האהבה האנושית על יסודות המתקרבים למעשה״ )מידות הראי״ה ,אהבה, אות י(. תודה לידידי הרב יצחק בלאו על ההפניה.
23 . האחרונים הסבירו שמדובר בשבעים הזקנים של הסנהדרין בתוספת הנשיא ואב בית הדין )ראו חידושי הרש״ש, סנהדרין טז ע״ב, ד״ה אחד.(

בדיון מעשי במקרה שהגיע לפתחו, הציע רבי עקיבא איגר – על בסיס דיוק בדברי התוספות – הכרעה מרחיקת לכת עוד יותר: האיסור מהותי עד כדי כך שהוא שייך אפילו בנוכרי שבא להתגייר ואפשר שאסור ללמדו תורה בטרם יתגייר בפועל! במקרה המדובר ,אותו גוי חי באזור שבו החוק אסר על גיור, והרב השואל – חתנו של רבי עקיבא איגר – רצה ללמדו תורה בינתיים עד שיהגר למדינה אחרת שבה הגיור מותר הגיור ובה יוכל להשלים את התהליך. רבי עקיבא איגר מסיים את תשובתו במילים ״ואין בכחי להתיר, חותנך אוהבך, עקיבא״.24
אולם גם לשיטות אלו, הגורסות שמדובר באיסור שאיננו תלוי הקשר, יש לשאול: מה טעמו של האיסור ומהו טיבו?
מסוגיית הגמרא במסכת סנהדרין נראה שטעם האיסור הוא הבנת הקשר של עם ישראל עם התורה כקשר אינטימי, ייחודי ,המתבטא בנבדלות של עם ישראל: ״וָאַבְִּדִּל אֶתְֶכֶם ִמִן הַָעַמִּ ים לִהְיֹוֹת ִלִי״ )ויקרא כ, כו(. רבי יוחנן, בעל המימרה האוסרת ללמד תורה לגוי ,רואה במקום אחר את מהות הברית האינטימית בין ישראל לקב״ה כמתגלה בתורה שבעל־פה: ״א״ר יוחנן: לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה״ )גיטין ס ע״ב.(25 התורה שבעל־פה מבטאת קשר ייחודי, אינטימי, בין ישראל לאביהם שבשמיים. היא מבטאת את ההתייחדות והברית שזר לא יקרב אליהן ;ומתוך כך מובנות גם השיטות המצמצמות את האיסור לתורה שבעל־פה בלבד.26 רבי יוחנן מציג אפוא תפיסה שונה באופן מהותי משל רבי מאיר והספרא שהדגישו דווקא את ״תורת האדם״, השייכת לכל אדם ולאו דווקא לישראל. לשתי התפיסות הללו – התפיסה המדגישה את התורה כחלק מהברית הייחודית עם ישראל, ולתפיסה הרואה את

24 . שו״ת רבי עקיבא איגר, מהדורא קמא, סימן מא.
25 . תודתי לרב שראל רוזנבלט על הקישור בין שתי המימרות הללו של רבי יוחנן .
26 . ראו למשל בדברי הנצי״ב בשו״ת משיב דבר, חלק ב, סימן עז.

התורה כפונה לאדם באשר הוא – יש מקום, בבחינת ״אלו ואלו דבריאלוהים חיים״.27

האם שמירת הברית הייחודית בין ישראל לריבונו של עולם אכן מחייבת נפרדּוּת ונבדלּוּת? אין ספק כי בתקופות שונות בהיסטוריה אלה היו פני הדברים – שותפות עמוקה מדי עם האומות יכולה הייתה לפגוע בברית – אך אפשר גם שקיום השליחות של ישראל ביחס לעמים, להיות ״לאור גויים״, איננה מטשטשת את הייחודיות אלא מחזקת אותה .
על פי תפיסה זו, מעמדם הייחודי של ישראל נובע מייעודם ומשליחותם בעבור כלל האנושות. שורשים לכך ניתן למצוא כבר במעמד הר סיני: כפי שראינו, ה׳ מתייחס לעם ישראל כ״סְגָֻּלָּה מִָּכָּל הָעִַּמִּים״, אך שייכותו לה׳ מודגשת דווקא מכוח היותו ״מַמְלֶֶכֶת כֹּהֲִנִים וְגֹוֹי קָדוֹׁשׁ״, עם שממלא את תפקידו כמלמד תורה לעולם. סגולת ישראל בהקשר זה אינה עניין של גזע מיוחד אלא תלויה בעשייה של ישראל במסגרת בריתו עם אלוהיו .
הברית מורכבת אפוא משני מעגלים: פנימי וחיצוני. במעגל הפנימי, אנו ״סְגָֻּלָּה מִָּכָּל הָעִַּמִּים״ ושומרים על בריתנו עם ריבונו של עולם. מתוך כך מתקיים המעגל החיצוני שבו אנו מביאים לעולם את קול התורה ואף זה הוא חלק מייעודנו וייחודנו. בדורות מסוימים ,הייחודיות של הברית מתקיימת במעגל הראשון לבדו – שבו מודגשת הבלעדיות הישראלית וממילא איסור לימוד התורה לגויים – אך בדורנו ,כאשר המידע חופשי ונגיש לכול, אותה ברית עצמה, ברית הייעוד

27 . שני הפנים הללו, המיוחד לישראל והאוניברסלי, קיימים גם ביחס לשבת. בספר שמות מופיעה השבת כ״אות ברית״ בין עם ישראל לקב״ה; ולעומת זאת, בספר בראשית השבת היא אוניברסלית ופונה אל העולם כולו. ראו בהרחבה בהמשך בפרק ״שבת לישראל ושבת לאומות״.

שלנו, מחייבת לפתוח אופקים חדשים של מימוש הברית על ידי הפצת תורה ובכך לשוב לייעוד המכונן שלנו – ״מַמְלֶֶכֶת כֹּהֲִנִים וְגֹוֹי קָדוֹׁשׁ״.

כיוון אחר שבו יש להבין את מהות האיסור עולה מתוך ההקשר שבו נאמרו דברי רבי יוחנן: סוגיית הגמרא בחגיגה העוסקת בהגבלות על הפצת סתרי תורה. המשנה עוסקת באיסור למסור ״מעשה בראשית״ ו״מעשה מרכבה״, ועל רקע זה מובאים דברי האמוראים האוסרים למסור דברי תורה לנוכרי: ״ולא במרכבה ביחיד – ]...[ אמר רבי אמי: אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים ]...[ אין מוסרין דברי תורה לנוכרי״ )חגיגה יג ע״א(. מהותו של האיסור אפוא היא היחס לדברים שצריכים להישאר בסוד ה׳, במעגל פנימי של אנשים שֵיֵדעו לכבד מסירה זו ולשמור עליה .
אולם ההשוואה החמורה לאיסור הפצת סתרי תורה מחייבת להשוות את האיסור גם לשינוי המתחולל בתחום זה. בתקופתנו, סתרי תורה מופצים באופן נרחב שלא היה כמותו מעולם, בין השאר בשל בקשות הדור ואתגרי השעה שאינם מאפשרים קשר עמוק לריבונו של עולם ללא פתיחת הגנזים של סתרי התורה .
מתח זה – בין גילוי באופן לא ראוי לבין הימנעות מגילוי והסתרת אור התורה מאנשים רבים – מלווה תמיד את לימוד תורת הנסתר. כבר בזוהר מתבטא רשב״י ״אוי לי אם אגלה ואוי לי אם לא אגלה״.28 ניתן להציע שמהלך דומה – ומתח דומה – צריך להתקיים ביחס להפצת תורה לגויים. הנסתר בעבור היהודים הוא כנגלה בעבור הגויים. מתח זה – בין הצורך באינטימיות, כבוד וברית לבין הרצון להפיץ ולהשפיע – צריך ללוות את כל המהלך הגדול של לימוד תורה לגויים.

28 . ראו זוהר, חלק ג, קכז ע״ב.
הרב יצחק גינזבורג מציב את סוגית לימוד התורה לגויים בתוךפרספקטיבה רחבה יותר ביחס לפתיחת מעגלי התורה. לדבריו, קיימות ארבע מהפכות של לימוד תורה שבהן נעשה שינוי מהותי בתפיסה ההלכתית לאורך הדורות. שלוש מהן כבר התרחשו )או שהן מצויות בשלב מתקדם(: כתיבת התורה שבעל־פה, ביטול האיסור על קבלת תשלום על לימוד תורה, ולימוד תורה לנשים; ובעקבות כך קורא הרב גינזבורג לקידום המהפכה הרביעית: לימוד תורה לגויים .
על פי דבריו, לימוד תורה לגויים אינו צריך להצטמצם לעיסוק בשבע מצוות בני נח )כפי שיש שהבינו בפשט הגמרא שהוזכרה לעיל( ,אלא צריך להקיף גם ״את כל הדברים הרבים בתורה הנוגעים לחיי כל אדם – החל בשפע התכנים הרוחניים והנפשיים שברובד הנסתר של התורה, הקבלה והחסידות, וכלה ברבים מדיני התורה שברובד הנגלה שלה״.29
29 . זה המשך דבריו שם: ״לא תהיה זו הטפה לגיור, שצריך כידוע לנבוע באופן חופשי מצד הגוי, אלא פשוט שיתוף והענקה לאומות עולם מהחכמה והיופי האין־סופיים שאנו מוצאים בתורה. הדבר גם לא יפגום בתפקידו המיוחד של ישראל כעם סגולה: אדרבה, העם המחזיק בידיו את התורה הוא המחלק מטובה לכל באי העולם, והדבר אף מדגיש את מעמדו ככהן לאנושות, ׳ממלכת כהנים׳ .נשאלת השאלה: שלוש המהפכות הקודמות אופיינו בכך שהן שמרו על התורה שלא תשתכח מישראל. כיצד מצויה מהפכה רביעית זו ברצף אחד עמם אם המרוויחים היחידים שלה הם אומות העולם? אלא שלימוד התורה לגויים בכוחו להציל במידה רבה גם את עולם התורה היהודי. ראשית כול, הדבר ישמש אתגר גדול לכל יהודי שיתעסק בכך, שיפרה ויצמיח אותו. המפגש עם אנשים הרחוקים לגמרי מהתורה יעניק לו שאלות ונקודות מבט חדשות, שירעננו ויפרו את הקשר שלו עם התורה )כפי שכבר קורה לבני תורה היוצאים ללמדה ליהודים הרחוקים ממנה, בבתי חב״ד ומרכזים אחרים(. אך ערכו של לימוד התורה לגויים רב הרבה יותר. סוד גלוי הוא שיהדות העת החדשה עומדת בסימן משבר עמוק ,שהביא להתרחקותם של ציבורים שלמים מעולם לימוד התורה ואפילו מזהותם היהודית )ה׳הפרו תורתך׳ הגדול ביותר בהיסטוריה(. ברקע משבר זה עומדת בין השאר העובדה שהיהדות נתפסת, ומתפקדת בפועל, כדת ׳לאומית׳ שאין לה לכאורה מה להציע לשאר האנושות )שהרי אותו אגף שהתרחק מזהה עצמו כנוטה ל׳אוניברסליות׳ במקום ל׳לאומיות׳(. כעת, חשבו מה יהא כאשר תורת היהדות תלך ותתבסס כמציעה חכמת חיים והשראה גם לאומות העולם? כל שכן

כפי שציינתי בפתיחת פרק זה, אנו חיים בתקופה שבה לימוד התורה לגויים הוא צו השעה וחלק ממימוש חזון הנביאים ״לִקְרֹאֹ ֻכֻלָּם בְּׁ ֵשֵׁם ה׳ לְעָבְדֹוֹ שְֶׁכֶם אֶָחָד״ ו״ִּכִּי ִמִצִִּ יֹּוֹן תֵֵּצֵא תוָֹרָה וּדְַבַר ה' מִירוּשָָׁלִָם״ .בתקופת חז״ל, הצורך הבוער לשמור על התורה הביא לכתיבת התורה שבעל־פה – מתוך הנימוק ״עת לעשות לה׳ הפרו תורתך״: כביכול נכון לפגוע בתורה במידה מסוימת כדי לעשות לה׳. בפרק זה, מתוך עיון בסוגית לימוד תורה לגויים בגמרא ובמפרשים, הסקתי שתהליך הפצת התורה, להיות לאור גויים, אינו כרוך בהפרת הברית והייחוד של עם ישראל. הקשבה לסוגיה וניסיון לגלות את רצון ה׳ בעת הזו מוליכים למסקנה שאת ההסתייגות החמורה מלימוד תורה לגוי יש לתרגם לזהירות, להפצה מותאמת, שאינה פוגעת במקבל ואינה פוגעת בייחודיותו של הנותן.
בשפה הלכתית, ניתן להתיר לימוד תורה לגוי תוך הסתמכות על כמה דרכים ושיקולים:
א. התפיסה שלפיה אין מדובר באיסור עצמי אלא באיסור תלוי הקשר )כאמור, כך נראה מפשט הסוגיה, וכך ביארו הרמב״ם, שצמצם את האיסור למוסלמים, וה״שרידי אש״, שפירש זאת כלפי הנוצרים
אם וכאשר הדבר יתפשט ויהפוך ל׳טרנד׳ בין אומות העולם? בעזרת ה׳, תוכל המהפכה הרביעית לרפא את ׳שבר בת עמי׳, וגם בה יתקיים ׳עת לעשות לה׳ הפרו תורתך) "https://www.pnimi.org.il/kabbalah-chassidut/548-four-revolutions(. יש לציין שבהקשרים אחרים התפרסם הרב גינזבורג כבעל יחס קשה כלפי הגויים, עד כדי הצדקה של פגיעה בהם; וברי כי בעינינו – ועל פי המוצג בחיבור זה ובחיבורים נוספים שיבואו בע״ה – תפיסה זו פוגעת ביסודות הבסיסיים של המוסר האנושי והיהודי. מובן מאליו שציטוט דבריו כאן אין פירושו הזדהות עם משנתו הכוללת ביחס לגויים. אדרבה, העובדה שגם הוגה המקבל אמירות מהותיות קשות כנגד הגויים רואה את לימוד התורה שלהם כמהפכה מתבקשת – מלמדת על החשיבות הרבה של החיבור בין התורה ובין הגויים.
הקדומים(. ממילא, בכל דור יש לבחון את ההקשר העכשווי ועלפיו להכריע לגבי אופן לימוד התורה לגויים.
ב. הגמרא עצמה התירה לנוכרי לימוד שבע מצוות בני נח, ויש ראשונים שהרחיבו מאוד את הגדרת שבע המצוות הללו. המאירי למשל כתב ״ומכל מקום כל שהוא עוסק בעיקרי שבע מצות ובפרטיהם ובמה שיוצא מהם אע״פ שרוב גופי תורה נכללים בהם מכבדין אותו אפילו ככהן גדול״.30 הרחבה זו יכולה לכלול גם את יראת ה׳, ידיעת ה׳, צדקה ותשובה, כפי שעולה מתפילת שלמה ,המזמינה את הגוי ולבוא ולהתפלל במקדש מתוך יראת ה׳ וידיעתו.
ג. אחרונים שצמצמו את האיסור לתורה שבעל־פה בלבד. משמעותו הפנימית של צמצום זה היא שמירה מפני לימוד הפוגע בברית האינטימית של עם ישראל עם ריבונו של עולם.
מעבר להבחנות עקרוניות אלו, בספרי האחרונים מובאים כיוונים נוספים המצמצמים את האיסור מאוד. ר׳ יששכר בער איילינבורג ,בשו״ת באר שבע, מציע שכל הסוגיה במסכת חגיגה איננה אליבא דהלכתא ומסביר כך מדוע רבנים רבים נוהגים ללמוד תורה עם גויים.31 באופן מצומצם יותר, ה״טורי אבן״ מסביר שכיוון שעל פי הגמרא בלימוד תורה על ידי גוי יש משום איסור גזל, הרי שכאשר היהודי בוחר מעצמו ללמד – כבר אין כאן משום גזל.32
החרגה נוספת המופיעה במקורות היא ביחס לגוי הלומד על מנת לרדת לשורש האמת ומוכן לקבל את המסקנות ולהתגייר אם ״ימצאנה שלמה״.33 באופן אחר, יש שצמצמו את האיסור לעובד כוכבים ממש, ולא לגוי באשר הוא שם,34 ויש שהגדירו את האיסור

30 . בית הבחירה, סנהדרין נט ע״א.
31 . שו״ת באר שבע, חלק באר מים חיים, סימן יד.
32 . ״והשתא א״ל דר״א ס״ל כמ״ד מורשה ומשום לתא דגזל נגע בה והיכא דישראל מוסר לו ומלמדו ברצונו תו ליכא משום גזל״ )טורי אבן, חגיגה יג ע״א.(
33 . בית הבחירה, סנהדרין נט ע״א .
34 . חידושי חתם סופר השלם ובית הבחירה למאירי, חגיגה יג ע״א.

רק באופן לימוד מסוים: נאסר רק לימוד מעמיק ולא לימוד שטחי,35 או רק לימוד קבוע ולא מזדמן.36
היתרים אלו אינם פרצה דחוקה להיכנס בה. יראה והחמרה בעת הזאת עשויות לפגוע בקיום רצון ה׳ ובייעודו ושליחותו של עם ישראל – בבחינת ״ענוונתנותו של ר׳ זכריה בן אבקולס״. לא ניתן ״לשבת על הגדר״ ללא הכרעה .
למייסדי מדינת ישראל הייתה מודעות עמוקה לתפקיד זה של עם ישראל. במגילת העצמאות, הם הצהירו בשם העם כולו:
בארץ ישראל קם העם היהודי ]...[ בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.
חלק מהמוטיבציה העמוקה להקמת המדינה הייתה מימוש חזון הדורות של נביאי ישראל, להיות ״לאור גויים״, וחזון זה פיעם גם בראש הממשלה הראשון דוד בן־גוריון.37 אחד השיקולים בבחירת המנורה כסמל המדינה קשור גם הוא לחזון זה.38
חזון הנביאים, וחזון המקדש כֵלֵב האנושות כולה, שממנו יוצאת תורה לעמים רבים, קוראים לנו לאזור את עוז הרוח ולמצוא את הנתיבים – שאינם פשוטים בהכרח – להפיץ תורה וללמד תורה לגויים באופן הנכון, המדויק והמאיר, ובכך להיענות לקריאה האלוהית מאיתנו: ״אֲִנִי ה׳ קְרָאִתִיךָ בְצֶֶדֶק וְאַחְֵזֵק בְּיֶָדֶךָ וְֶאֶצְָּרְךָ וְאֶתְֶּנְךָ לִבְִרִית ָעָם לְאֹוֹר גּוִֹיִם״ )ישעיהו מב, ו.(

35 . הרב נחום רבינוביץ, יד פשוטה, הלכות מלכים, פרק י, הלכה ט .
36 . שו״ת שרידי אש, חלק ב, סימן נו.
37 . ראו דבריו הבאים לדוגמה: ״ההיסטוריה לא פינקה אותנו בכוח, בעושר, בשטחים רחבים וברוב עם, אבל היא העניקה לנו תכונה מוסרית ואינטלקטואלית בלתי מצויה, והיא מְזַָּכָּה ומחייבת אותנו להיות אור לגויים״ )דוד בן־גוריון, יחוד ויעוד: דברים על ביטחון ישראל, תל אביב: מערכות ,1980, עמ׳ 359(.
38 Alec Mishory, Secularizing the Sacred: Aspects of Israeli Visual Culture, ראו.
.Leiden: Brill, 2019, chap. 7