הרב יעקב נגן

האתגר הגדול של העם היהודי כיום הוא לפתוח את הלב לאהבת העולם כולו. אברהם אבינו, על פי ספר הזוהר, יכול להראות לנו את הדרך כיצד לאחד בין אהבת הבורא ואהבת הבריות

וְאַהֲבַ֤ת עוֹלָם֙ אֲהַבְתִּ֔יךְ
עַל־כֵּ֖ן מְשַׁכְתִּ֥יךְ חָֽסֶד
(ירמיהו לא: ב)

בנבואות אחרית הימים, ניתן לזהות שני כיווני תנועה הפוכים: מחד, שיבת ציון היא תנועה מבחוץ פנימה, ממצב של מעורבות בעמים, למצב של נפרדות והתייחדות בתוך ארץ ישראל. אולם, בד בבד הנבואות מתארות את אחרית הימים כמצב בו עם ישראל מממש את ייעודו להיות "לאור גוים", והתנועה היא מבפנים החוצה, "כי מציון - תצא תורה". יש כאן פרדוקס: אנו עוזבים מצב בו אנו מעורבים בפועל בתוך אומות העולם, מתייחדים בתוך ארצנו ובתוך עצמנו - דווקא כדי להיות בקשר עם העולם אותו עזבנו.
נראה שפשר הדבר טמון בהבנה שהמעבר מגלות לגאולה הוא מעבר מחיים של הישרדות לחיים של חזון. הצורך הקיומי של ישראל בגלות היה למנוע התבוללות ולא להעלם, מה שדרש נתק וניכור מהסביבה. דווקא בארץ, כאשר אנו בטוחים יותר ומוגנים יותר מערבוב, ניתן לחיות מתוך חזון ולדייק את המקום של עם ישראל בסיפור הגדול של האנושות.
אולם שיבת ציון לא רק מעניקה מרחב בטוח יותר לקשר מדויק ומוגן עם האומות במובן הטכני. בכל מקום בו קיבלו אבותינו את הקריאה להיות ברכה לעמים, הם קיבלו יחד עמה את הבטחת הארץ ("לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ... וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה"). חלק ממהותה של הישיבה בארץ אפוא הוא תחושת מבורכות פנימית של עם ישראל, המאפשרת לו ומעוררת בו את הרצון להיות ברכה לעמים כולם.
מאז הקמתה של מדינת ישראל, חלפו למעלה משבעים שנה. בקרוב רוב העם היהודי יחיה בארץ ישראל. ללא ספק הפכנו למעצמה. אני מאמין שכעת אחד מן האתגרים הגדולים של העם היהודי הוא לפתוח פרק חדש בסיפור יחסנו עם האנושות ועם העמים האחרים. יחסים אלו הם חלק בלתי נפרד מחזון הנביאים, ששיבת ציון הפיזית היא רק השלב הראשון שלו.
אולם האתגר של מסע כזה אינו פשוט: יש צורך להתבונן בעיניים חדשות על שאלות הלכה והגות ביחסי ישראל והעמים, שאלות שלעיתים היו מוזנחות במהלך הגלות, או שהודגשו בהן הדעות והפרשנויות המחזקות את המחיצות בין ישראל והעמים, מחיצות שהיו נחוצות על מנת לאפשר את הקיום היהודי. יש לנו מסכת עבודה זרה, העוסקת ב"סור מרע" ובריחוק מהאומות, אך טרם נכתבה מסכת "לאור גוים", שתעסוק ב"מה כן" של יחסי ישראל והעמים.

דווקא בלב משבר הקורונה, פנה אלי הרב כתריאל ברנדר, נשיא רשת "אור תורה סטון", בהצעה שהיוותה עבורי הזדמנות להגשים חלום - לפתוח מרכז שיעסוק בסוגיות של ישראל והאנושות, תוך סנכרון מתמיד בין המקורות והמסורת לבין המציאות בשטח. מרכז שינכיח את החשיבות של הנושא בתוך ההוויה הדתית והיהודית.
חיפשנו, חברי בית המדרש של המרכז, מילה או שתיים שיבטאו את מהות הבקשה שאנו מבקשים בהקמתו. ידידי, ד"ר אסף מלאך (שיחד עם הרב שראל רוזנבלט וגיטה חזני-מלכיאור נמנה על הגרעין המייסד) - הציע את הביטוי "אהבת עולם".
בהצעה זו חידוש פרשני: בפשט הפסוק, משמעות הביטוי "אהבת עולם" היא "אהבה נצחית", ומושא האהבה הוא עם ישראל לבדו. כך גם בברכת קריאת שמע המבוססת על לשון הפסוק – "אהבת עולם אהבתנו ה' אלוקינו". אולם, בהקשר שהעלה אסף, ה"עולם" איננו הנצח (forever) אלא היקום (world), ומושא האהבה אפוא אינו רק עם ישראל אלא האנושות כולה.
כאשר יצאתי – בעקבות הצעתו של אסף - למסע במקורותינו בעקבות הביטוי "אהבת עולם", נחשפתי לעובדה שהבנת הביטוי כמכוון לאהבה לעולם כולו, על כל לאומיו ובריותיו, היא בעלת שורשים עתיקים.

הניסוח הבהיר ביותר של "אהבת עולם" כאהבת להוויה כולה ולבריות כולן, מופיע בכתביו של הרב קוק. הרב עוסק בשתי מטבעות הלשון המתחלפות בברכת קריאת שמע – "אהבה רבה" ו"אהבת עולם":

על פי הרב קוק, "אהבה רבה" היא אהבה לה', חיבור לאורו ודביקות בו. אך "אהבת עולם" כשמה כן היא – אהבה לעולם, ליופיו, לטבע שלו, ליצורים ולאנשים שחיים בו.
ניתן היה לחשוב ש"אהבה רבה" מנתקת את האדם מהקיום הממשי הפשוט ומן הסביבה, וסותרת את אהבת העולם. אך הרב קוק מלמד שאנשים הספוגים באהבה רבה, יודעי ה' ואוהביו, מתמלאים אהבה להוויה כולה וחפצים בהצלחתה וצמיחתה:

מי שמלא באהבת ה' אמיתית, רוצה בטובתן ובאושרן של הבריות, ושמח שמחה גדולה בהתפתחותם של העמים כולם, ובייחוד באפשרות האיחוי והאחדות של קרעי האנושות.
הביטוי אהבת עולם אפוא, מצביע על אהבה לה' שמתבטאת באופן טבעי באהבה לעולם ולאנושות. ניתן להציע, שהביטוי "אהבת עולם" עדיין משמש כמו בפשט הפסוק כמכוון אל כנסת ישראל, אלא שעתה המושג "כנסת ישראל" מובן במשמעותו הקבלית, כשכינה האלוקית הנמצאת ושוכנת בלב הבריות כולן.

המקור הקבלי לדברי הרב קוק הוא ספר הזוהר. דרשות שונות של הזוהר סביב מושג ה"אהבה", מאפשרות לנסח שלושה עקרונות יסוד של האהבה.
א. אהבה דורשת מעשה
בפרשת ואתחנן, עוסק הזוהר במצוות אהבת ה'. המודל לאהבה זו הוא אברהם:

במה התבטאה אהבתו של אברהם לה'? בכך שּ"מָסַר אֵלָיו גּוּפוֹ וְנַפְשׁוֹ". האהבה כרוכה במוכנות למסירות גוף ונפש. כאשר הגמרא מחפשת מקור לכך שאדם חייב למסור את נפשו כאשר נאנס לעבוד עבודה זרה, היא מצטטת מתוך פסוקי קריאת שמע את המצווה לאהוב את ה': "וְאָ֣הַבְתָּ֔ אֵ֖ת ה' אֱלֹהֶ֑יךָ בְּכָל־לְבָבְךָ֥ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ֖ וּבְכָל־מְאֹדֶֽךָ" (סנהדרין עד ע"א). הנסיונות בהם עמד אברהם מעמידים אותנו על היסוד הראשון של האהבה: אהבה אינה רק אהבה שבלב, אלא היא דורשת ביטוי מעשי ומוכנות לעמוד באתגרים ובקשיים:

יש לשים לב, שבעוד הביטוי "אהבה רבה" ממתאר בפשטות את אהבת ה' אלינו (אהבה רבה אהבתנו"), הרי שהזוהר משתמש במילים אלו על מנת לתאר את אהבת אברהם כלפי ה'. למעשה, "אהבה רבה" מתארת את שתי האהבות: זאת אברהם כלפי ה' וזאת של ה' כלפי אברהם:

האהבה איפה מחייבת: על מנת להידבק ב"אהבה רבה", יש לבטא אהבה רבה, ביטוי מעשי עד כדי מסירות נפש. הנצרות, הדגישה אף היא מאד את אהבת ה' הרבה אלינו; אך הדגש היהודי הוא נתינת הממשות לאהבה, הביטוי שלה באופן מחייב ומעשי.

יסוד שני: אהבה דורשת הדדיות
הצורך לאדם לדבוק באהבה רבה של הקב"ה מלמד שאהבה דורשת הדדיות. לאוהב צורך עמוק ובקשה עמוקה לפניו של הנאהב. "פנו אלי" (ישעיה מה כב) "בקשו פני" (תהילים כז ח)! אהבה של פנים בפנים, איננה חד צדדית, ואיננה אהבה של גדול לקטן או של נותן למקבל. יש בה "דבקות רוח ברוח", שותפות עמוקה והדדית בכל רבדי החיים. רק אהבה כזו "מביאה רפואה לעולם" ובלשונו של האדרא זוטא: "לָא אִשְׁתְּכַח אַסְוָותָא בְּעָלְמָא, אֶלָּא בְּזִמְנָא דְּאַשְׁגְּחִין אַנְפִּין בְּאַנְפִּין."
הרמח"ל הרבה לכתוב על הבעייתיות שבנתינה חד צדדית מצד הקב"ה אלינו. הוא מכנה נתינה כזו "נהמא דכיסופא" – לחם של בושה, מצב בו המקבל מתבייש בכך שהוא מקבל שכן אין הוא עומד עמידה עצמית למול הנותן. הצורך שלנו במעשים, בזכויות, הוא על מנת שלא נצטרך לקבל את לחמנו ואת שפענו בבושה נטולת עמידה עצמית, אלא נהיה זכאים וראויים. אך לאור דברי הזוהר, נראה שהרצון שלנו במעשים, בזכויות, אינו רק על מנת שלא נתבייש, אלא על מנת שהאהבה תהיה הדדית, אהבה של שותפות ושל פנים בפנים.
עיקרון זה מזכיר לי שיחה שהיתה לי פעם עם אשה, בה היא אמרה לי שלא נראה לה כל כך חשוב לקיים את ההלכה, מכיוון שהיא יודעת שלא משנה מה היא תעשה, אלוהים אוהב אותה. אמרתי לה שגם אני מאמין שאהבתו של אלוהים אלינו אינה תלויה בדבר, אך השאלה היא האם ועד כמה גם אנחנו אוהבים אותו...
הזוהר מתאר אהבה זו באמצעות נשיקת הפה, "ישקני מנשיקות פיהו":

יש דרכים רבות לבטא אהבה, אך אהבה של "דבקות רוח ברוח", של חיבור הדדי ושלם, היא בסוד הנשיקה, הפניית הפנים אחד כלפי השני, גילוי הרצון, השיח והחיבור ההדדי בין האוהבים, ארוע המתמצה מבחינת הזוהר בדימוי של נשיקה (שהרי מעשי אהבה אחרים יכולים להיות לעיתים גם "נטולי פנים" ונטולי הדדיות).
הצורך של האוהב בהדדיות וב"פנים בפנים" כה עמוק, עד שהוא היחיד היכול לצוות על האהבה – "ואהבת את ה' אלוקיך". מפיו, הציווי אינו הכרח זר וחיצוני, אלא הזמנה אוהבת למפגש פנים בפנים, כפי שכתב פרנץ רוזנצוויג (כוכב הגאולה עמ' 208 – 209)

האוהב מצווה שכן הוא מבין שאהבה חד צדדית, אהבה ללא פנים בפנים, איננה "חצי אהבה" – היא לא נקראת אהבה כלל וכלל! רק אהבה שיש בה "פנים", שיש בה בחירה, רצון הדדי, שותפות, היא אהבה אמיתית העושה פירות.
ניתן לראות הדדיות זו במבנה של קריאת שמע: לפני קריאת שמע אנו אומרים "אהבה רבה אהבתנו ה' אלוקינו", ובקריאת שמע עצמה מופיעה התגובה לכך – "ואהבת את ה' אלוקיך". אהבה אמיתית מבקשת אהבה ונענית באהבה הדדית.

יסוד שלישי – "אחדות האהבות"
היסוד השלישי מתבאר בדרשה של הזוהר העוסקת ישירות בביטוי "אהבת עולם". בדרשה זו, מלמד הזוהר על הקשר והחיבור בין האהבה השמימית והאהבה הארצית, אהבת ה' ואהבת המציאות:

ה"אהבה רבה", המופנית כלפי שמיא, הולכת ומופיעה כ"אהבת עולם", אהבת עולם התחתון, הממשי. "הכל סוד אחד, בלא פרוד". ניתן היה לחשוב שיש "תחרות" בין האהבות, שעל האדם "להקריב" ולוותר על אהבת העולם על מנת להגיע לפסגות של אהבת הבורא. אך הזוהר מלמד שהדברים הפוכים: על מנת להגיע לאהבה שלמה למציאות יש לאהוב את ה', ועל מנת להגיע לשלמות של אהבת ה' יש לאהוב את המציאות.
אברהם, בעיני הזוהר, הוא המאחד הגדול של האהבות ומייצג את אחדות הצירים של האהבה, הציר האנכי והציר האופקי. אהבה כלפי שמיא שהולכת ומתפשטת כאהבת הבריות.

הרב קוק, בהקדמתו לשיר השירים, מוסיף לאחדות האהבות הללו גם את האהבה הזוגית. הרב מתאר את עולמו הפנימי של רבי עקיבא כסובב סביב שלוש אהבות המתאחדות בדמותו לאחת: בתחילה, עוד כשהיה סתם "עקיבא", רועה צאן פשוט, זכה לאהוב אישה – את רחל, בתו של כלבא שבוע. בשלב מאוחר יותר של חייו, עת נמנה עם גדולי החכמים, הקנה מקום מרכזי לאהבת האדם: "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה" (ספרא, קדושים ב). ולבסוף, על סף מותו, כאשר עינוהו הרומים במסרקות ברזל, הגיע רבי עקיבא לשיאה של אהבת ה', וקיים בנפשו את הדרשה: "ואהבת את ה' אלוהיך... ובכל נפשך – אפילו נוטל את נפשך" (בבלי, ברכות א ע"ב). אהבות אלו אינן מנותקות בתוך עולמות ומפורדות לתחומים שונים. האהבה הזוגית מכילה בתוכה את אהבת ה', כפי שדרש רבי עקיבא עצמו "איש ואישה זכו שכינה ביניהם" (סוטה יז). אהבת ה' מוליכה לחביבות מיוחדת כלפי האדם, כפי שמובא בשמו במסכת אבות - "חביב אדם שנברא בצלם" (אבות ג:יד).
נראה שגם לקריאה זו של הרב קוק מקור בזוהר. בגרסה הזוהרית של הסיפור על "ארבעה נכנסו לפרדס", מתוארת יציאת נשמתו של רבי עקיבא במילה "ואהבת", לאחר ש"השלים אהבה קטנה באהבה גדולה", וחיבר בין האהבות:

כְּמוֹ כֵן שָׁנִינוּ, אַרְבָּעָה נִכְנְסוּ לַפַּרְדֵּס..וּכְשֶׁהִגִּיעַ לַמָּקוֹם הַזֶּה שֶׁנִּקְרָא הֵיכָל אַהֲבָה, נִדְבַּק בּוֹ בִּרְצוֹן הַלֵּב. אָמַר, הַהֵיכָל הַזֶּה צָרִיךְ הוּא לְהַדְבִּיקוֹ בַּהֵיכָל שֶׁלְּמַעְלָה בְּאַהֲבָה רַבָּה, וְאָז הִשְׁתַּלֵּם בְּסוֹד הָאֱמוּנָה, וְהוּא עָלָה וְהִשְׁלִים אַהֲבָה קְטַנָּה בְּאַהֲבָה גְדוֹלָה כָּרָאוּי, וְלָכֵן מֵת בְּאַהֲבָה, וְיָצְאָה נִשְׁמָתוֹ בַּפָּסוּק הַזֶּה (דברים ו) וְאָהַבְתָּ. אַשְׁרֵי חֶלְקוֹ.( זוהר פקודי ב:רנד)

מותו של רבי עקיבא מתוך "ואהבת" אינו רק אהבת ה', אהבה רבה, אלא אחדות של אהבה גדולה ואהבה קטנה, אהבה רבה ואהבת עולם.

ראש השנה הקרב ובא הוא הזדמנות אם כן למבט חדש על הביטוי "אהבת עולם". לא רק אהבת הנצח של ה' לעמו, אלא גם אהבת הבריות כולן והעמים כולם. מעבר זה נמצא בליבו של תהליך הגאולה ובליבה של תפילת ראש השנה - מ"ה' אלוקינו ה' אחד", במובן הישראלי בלבד, ל"ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" במובן עולמי כולל.
ביום של ראשית ולידת העולם, יום של גילוי מלכות ה' על כל יצוריו, אנו מוזמנים להתפלל ליותר אחווה עולמית, למציאות בה תעבור ממשלת זדון מן הארץ, וכל העמים יעבדו את ה' "שכם אחד" (צפניה ג ט). תפילות ראש השנה מבקשות ממנו להרחיב את המבט, להתבונן על שאלות העומק של יחסי ישראל והעמים. אותה "אהבת עולם" שאנו חשים ביום זה כאהבת ה' אלינו, צריכה ללכת ולהתרחב לאהבת עולם במובן של אהבת העולם כולו.
אין זה עיסוק ב"מותרות" ובחזון עתידי, משיחי ורחוק, אלא בקומה ממשית, של אהבה מעשית והדדית, המתאפשרת לנו כעת, בתקופת שיבת ציון בה זכינו לחיות. תהליך הגאולה חסר ולקוי ללא קומה זו, וגם אהבת ה' אינה שלמה כאשר אינה מבררת את הדרכים לתרגם אותה לאהבת העולם.
אני מתפלל שהמרכז החדש , ההולך ומוקם דווקא בתקופה זו, בה אנו חווים מגיפה עולמית הפוגעת באנושות כולה, יטול חלק באותה תפילה גדולה של "מלוך על כך העולם כולו בכבודך", ויציע קריאה מחדש – רוחנית, הלכתית ומעשית – של יחסי ישראל והעמים.