קידוש השם וחילולו הם אבני יסוד בהבנת מהותו של עם ישראל וייעודו. בספר ויקרא, התורה מתארת ערכים אלו כתכליתן ותוצאתן של המצוות: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם... וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב, לב–לג). בלשונם של חכמים (סדר אליהו רבה פרשה כו): "לא נתנה תורה אלא לקדש שמו הגדול".
בעקבות נסיבות החיים הקשות של עמנו הפך המושג "למות על קידוש השם" שגור בפי כול. אכן, הרמב"ם כתב שאחד המובנים של קידוש השם עוסק בהעדפה של שמירת הצו האלוהי על פני החיים עצמם. אבל עיקרו של האידיאל הנשגב לקדש את השם השגור בפיהם של חכמים אינו עוסק בהעדפת התורה על פני החיים אלא בקידוש השם בתוך החיים עצמם, באמצעות התנהגות מופתית בדרכי מוסר ודרך ארץ ולפנים משורת הדין.
קידוש השם כערך הלכתי מופיע לא רק בעניינים שנוגעים לבני הקהילה היהודית בינם לבין עצמם, אלא גם, ואף בעיקר, בעניינים שנוגעים ליחס שבין יהודים לגויים. השיקול של קידוש השם ומניעת חילולו עשוי להוביל להוראה מעשית שתיטיב עם הגוי ותקרב בין הצדדים, וזאת בניגוד לשורת הדין, שלפעמים דווקא מחדדת את ההבדלים. וכך, למרבה העניין, הרצון לקדש את שם ה' בעולם יכונן בפועל גם מערכת יחסים מתחשבת ומאירה יותר בין יהודים לגויים.
באחת הסוגיות המרכזיות שנדון בהן ערך הלכתי זה מקבל משנה תוקף לנוכח ביקורת חריפה על צורת התנהלותו של שאול המלך כלפי קבוצת מיעוט בתוך ממלכת ישראל, במיוחד לאור עובדת היותו נושא בתפקיד הרשמי של מנהיג עם ישראל. הדבר מלמד שיש התייחסות הלכתית לקידוש השם לא רק במישור הפרטי של האדם אלא גם במישור הרחב יותר של עם ישראל כקולקטיב. המשמעות העיקרית של חילול השם נוגעת דווקא למרחב הפרהסיה. ערך זה קשור אפוא במובהק

לפרטי הדין באופן מדויק יותר, עיינו ברמב"ם משנה תורה הלכות יסודי התורה פ"ה.
כך עולה מסוגיית יומא פו ע"א, וכן ביבמות עח ע"ב. גם בסוגיית סנהדרין עד ע"א, הדנה בשאלה מתי "יהרג ואל יעבור" ומתי "יעבור ואל יהרג", השימוש במושגי חילול השם הוא רק לפעולה הנעשית לעיני עשרה אנשים מישראל. אכן מהרמב"ם (משנה תורה הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד) משמע שכאשר אדם בוחר במיתה על פני אחת משלוש העברות החמורות, הרי זה מקדש את שם ה' אף שהדבר נעשה בצנעה. אכן, יש גם מעשים שהם בגדר "חילול השם בסתר". ראו משנה אבות פ"ד מ"ד, וכן מצינו בגמרא סוטה לד ע"ב בעניין מעשה יוסף ואשת פוטיפר. על פי פירושו של רבנו יונה (אבות שם), יש שני מעשים שהם עצמם מחללים שם שמיים: עבודה זרה ושבועת שקר; מפני שבשניהם הפעולה סותרת באופן ישיר את שם ה'. הרמב"ם (שם, ה"י) מוסיף הגדרה,

לרושם שמעשה מסוים מותיר על אחרים ומתוך כך על אופן הערכתם את עם ישראל, את התורה ואת נותנהּ. וכאשר עוולה נעשית בידי מלך ישראל, אין לך פרהסיה גדולה מזו.
עם תקומתה של מדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי חוזר וניעור ההיבט הקולקטיבי של קידוש השם וחילולו כחלק מהמשמעות של מדיניות הממשלה ופעולותיה. בכך מצווה זו מעניקה במידה מסוימת משקל הלכתי לחוות הדעת של הקהילה הבין־לאומית. השילוב בין קידוש השם ברמה הקולקטיבית ובין היחס למיעוטים במדינת ישראל הוא מעניינו של פרק זה.
בטרם ניגש לגופם של דברים יש לעמוד על עצם החידוש שבמושג "חילול השם". הנחת היסוד העומדת בבסיס היגד זה היא שמעשיו של אדם משפיעים לא רק על שמו ומעמדו או על המוניטין של משפחתו וקהילתו ועמו; מעשיו של אדם עשויים להשפיע על היחס שבין עולמנו לקב"ה. מעיון רחב בתורה עולה כי אפשרות זו היא תוצאה של הקשר המיוחד והקרוב וכריתת הברית בין עם ישראל לנותן התורה המוציאם ממצרים. למרגלות הר סיני הקב"ה מייעד את עם ישראל להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). בספר ויקרא יש דגש מיוחד על הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא יט, ב) שפותח כמה פרשיות עמוסות במצוות. פרשיות אלו חותמות במילים "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב, לב), היינו שהמובן של עם ישראל כעם קדוש אמור להביא לאחריות או רגישות גדולה יותר באשר להתקדשות שמו של הקב"ה בעולם. דניאל בתפילתו לה' אומר "כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל עִירְךָ וְעַל עַמֶּךָ" (דניאל ט, יט), כלומר שם ה' מזוהה עם מצבו ומעשיו של העם היהודי. עם בחירת עם ישראל כעם סגולה מגיעה גם האחריות הגדולה על קידוש השם בעולם.
התודעה הזאת עמוקה מאוד בדרך החשיבה היהודית לאורך הדורות. הטיעון "חילול השם" עשוי לעלות על שפתיהם של יהודים בסיטואציות שונות ומגוונות, ממעשים לא מוסריים במובהק ועד לילד שצועק באופן לא מנומס בסביבה נוכרית. המושג הזה נובע מתודעה עמוקה שהעם היהודי לא רק חי על פי התורה ולא רק קורא בשם ה' בעולם אלא שבמובן מסוים הוא מייצג את שם ה' בארץ. ערך זה משמש אפוא תביעה מוסרית תובענית ובלתי פוסקת להצטיינות במידות ומעשים טובים ודרך ארץ.
על הייחודיות של מושג זה והיותו תודעה "יהודית" מאוד למדתי ממפגשים עם עמיתיי מדתות אחרות. ראיתי כי מושג זה של "חילול השם" היה לרוב זר לאוזניהם. כאשר איש דת מתנהג באופן בלתי מוסרי הדבר מעיד על חסרונותיו של אותו אדם או לכל היותר על חילול שמה של אותה דת. כלומר, מה שנפגע הוא המוניטין של דת זו או אחרת, אך שמו של אלוהים אינו נפגע אף פעם. עבורם, עצם המחשבה שהתנהגות של אדם עשויה לחלל את שמו של אלוהים נתפסת כמופרכת ואף ככפירה במידה מסוימת. אך עבור היהודי זו כאמור תודעת חיים חיה ונוכחת.

הקשורה לכוונתו הפנימית של האדם: אם אדם עובר עברה לא מתוך תאווה או לשם הנאה כלשהי, אלא רק מתוך מרד או פריקת עול, אזי מלבד שעבר עברה מסוימת, הרי שהוא גם חילל שם שמיים. ואילו אם אדם נמנע מעברה רק מפני צו ה', הרי שקידש שם שמיים.
נראה כי עניין זה נעוץ בפער הקיים בין היהדות לדתות אחרות בתפיסת האדם כנברא בצלם אלוהים, בתפיסת האלוהות ויסוד השכינה המתגלה בעולם, ביסוד הדיאלוגי הקיים ביניהם ובטיב הברית שכורת הקב"ה עם עם ישראל.

"חמור גזל הגוי מגזל יהודי", קובעת התוספתא. אף שאיסור "לא תגזול" אמור בנוגע לממונם של יהודי וגוי כאחד, ואף שישנם פרטי דין חמורים יותר ביחס שבין יהודי לאחיו, בכל זאת התוספתא קובעת שגזל של יהודי מגוי חמור יותר מאשר גזל מיהודי "מפני חילול השם". על פי התוספתא מדובר במקרה של "הגוזל את הגוי ונשבע ומת", כלומר באדם שגזל את הגוי ונשבע שלא גזל ולאחר מיתתו של הגוי חזר היהודי והודה במעשיו. הרב יצחק שבדרון, בפירושו מנחת יצחק, מסביר שמדובר במקרה שהיהודי החזיר את כל הכסף שגזל ליורשים ובכל זאת אין לו כפרה על מעשיו מפני חילול השם: "דחוץ לזה שעבר על לא תגזול עוד יש בה חילול השם דאפילו מחזיר לו הגזילה אינו מתפייס בזה ושופך בוז וחרפה על כל עם בני ישראל" (מנחת יצחק בבא קמא י, טו).
בגזל הגוי, נוסף על הפגם המוסרי שנעשה בין אדם לרעהו, ישנה בעיה נוספת ורחבה הרבה יותר: פגם בשמו של הקב"ה ותורתו והכתמת שמו של עם ישראל בכללותו, שכן הלה מטיל "בוז וחרפה על כל עם בני ישראל". עוון זה, לפי התוספתא, "אינו מתכפר לו", בדומה לקביעת התוספתא במסכת יומא שעל עוון חילול השם אפילו יום הכיפורים אינו מכפר אלא רק יום המיתה.
בניגוד לעמדת הבבלי (בבא קמא קי"ג ע"א) ורוב הפוסקים הסוברים כי גזל הגוי אסור מן התורה, לפי התלמוד הירושלמי (בבא קמא פ"ד ה"ג) האיסור הוא מגזרת חכמים, והסוגיה מפרטת את הנסיבות שהביאו לתקנה זו. משלחת מטעם מלכות רומי הגיעה לפני רבן גמליאל ללמוד ממנו תורה. לאחר שלימדם "מקרא משנה תלמוד הלכות ואגדות" הגיעו אותם חכמי רומי למסקנה כי "כל תורתכם נאה ומשובחת חוץ משני דברים הללו שאתם אומרים". יש שתי הלכות שבעיני הגויים אינן נאות ומשובחות ודומה שהמשלחת חשה פגועה מהן. אחת מהן היא שלדעת רבן גמליאל גזל הגוי אינו אסור מהתורה. בתגובה לפגיעותם של הנוכרים מעיד הירושלמי: "באותו שעה גזר רבן גמליאל על גזילות עכו"ם שיהא אסור מפני חילול השם". רגישותו של רבן גמליאל לפגיעותם של הגויים היא שהביאה אותו לראות בכך עילה חשובה לתקן תקנה ולאסור את גזל הגוי.
מה כולל איסור זה? הרמב"ם מרחיב את איסור הגזל לכל התנהלות שיש בה שקר ומרמה כלפי הגויים:

תוספתא בבא קמא פ"י הט"ו.
רמב"ם, משנה תורה הלכות גזלה ואבדה פ"א ה"ב; שולחן ערוך, חושן משפט סימן שמח סעיף ב'; שם, סימן שנט, סעיף א'. וראו רמ"א אבן העזר סימן כח סעיף א' וחלקת מחוקק שם ס"ק ג' ובית שמואל ס"ק ה'. להרחבה נוספת בשיטות הראשונים והאחרונים בסוגיה זו ראו בקונטרסי שיעורים בבא קמא יז–טו. וראו ירושלמי להלן.
רמ"א חושן משפט סימן שמח סעיף ב'.
ראו בתוספתא כפשוטה, שם, שדן בנוסחים השונים הגורסים "חייב להחזיר" במקום "אינו מתכפר לו".
בספר חסידים סימן תרסא תולה את מיתת בניו ובנותיו של אדם בעוון רמאות הגוי בענייני ממון.
וראו לעיל ה"ש 5.
ההלכה השנייה שפגעה באותה משלחת היא שבת ישראל לא תעזור ליולדת נוכרית וגם לא בהנקת בנה. נגד זאת לא תיקן רבן גמליאל תקנה. בפירוש עלי תמר הסביר שהלכה זו נאמרה בהקשר של עובדי אלילים וכחלק מהמאבק של התורה בעבודה זרה. הוא מזכיר שם את דברי הבבלי (עבודה זרה כו ע"א), שלמעשה יש לעזור ליולדת נוכרית משום איבה, וקל וחומר בימינו (שו"ת חתם סופר ח"ב יורה דעה סימן קלא; שו"ת אגרות משה אורח חיים ד, סימן עט; שו"ת יביע אומר חלק ח, אורח חיים סימן לח; וראו שבט מיהודה ג, סימן ע).

בדבריו מבקש הרמב"ם להזכיר שהבעיה שלפנינו היא בראש ובראשונה בכך שמעשים אלו הם רעים ומכוערים ובלתי מוסריים מצד עצמם, ונוסף על כך הם גם מביאים לחילול השם. כלומר אדם הנוקט דרך זו מביא לגיבוש עמדה שלילית על התורה בקרב הגויים.
היבט נוסף של קידוש השם ביחס שבין יהודים לגויים מופיע בדיון דומה העוסק בהשבת אבדה לגוי. על פי חז"ל (בבא קמא קיג ע"ב) השבת אבדה היא חיוב מיוחד, מעין מידת חסידות, שקיים רק בין יהודי לאחיו. זאת ועוד, ממסכת סנהדרין (עו ע"ב) עולה שיש מצבים שבהם השבת אבדה לאנשים מסוימים עשויה להיות בעייתית. אף על פי כן, הגמרא מביאה את דברי רבי פנחס בן יאיר שאומר: "במקום שיש חילול השם, אפי' אבידתו אסור" (בבא קמא קיג ע"ב). כלומר, אסור ליהודי להשתמש באבדה של גוי ועליו להחזירה כדי למנוע חילול השם. בדומה לכך, בתלמוד הירושלמי (בבא מציעא פ"ב, ה"ה) מסופר על שמעון בן שטח, נשיא ישראל, שהשיב אבדה לגוי מפני קידוש השם, דהיינו השבת האבדה נעשית לא רק כדי למנוע חילול השם (על דרך השלילה) אלא היא עצמה יוצרת קידוש השם בעולם. ואכן, התלמוד הירושלמי מספר על מקרים שבהם נהגו חכמים עם הגויים בדרכי היושר ולפנים משורת הדין, ובתגובה אמרו אלה: "ברוך אלוהי היהודים". גמרא זו נפסקה להלכה ברמב"ם ובשולחן ערוך. וכך מסיק רבי בנימין בן מתתיה, מחבר שו"ת בנימין זאב, שפסק ליהודי להחזיר כסף של גוי שהגיע אליו בטעות:

דברים אלו מזכירים במידה רבה את דברי הרמב"ם לעיל בכך שהם מתייחסים גם לעצם המעשה כרמאות וגם להשפעה הסביבתית שלו, שהוא מביא לחילול השם. אולם בעוד דברי הרמב"ם נסבו על מעשה הגזלה ותולדותיה, שאסורים מהתורה, דברי רבי בנימין כאן אמורים כלפי השבת אבדה, שכאמור אין בה חיוב מעיקר הדין כשמדובר בהשבה לשאינו יהודי. ובכל זאת מעצים רבי בנימין את הכיעור המוסרי שיש בכל מעשה שיש בו שמץ רמאות או שיכול להיתפס כמעשה מרמה כלפי כל בריה.
מן המקרים עד כה ברי כי קידוש השם וחילולו הם חלק בלתי נפרד ממרקם היחסים שבין יהודים לגויים. כמעט אפשר לומר שתמיד תציב לפנינו ההלכה שני רובדי דיון השלובים זה בזה,

בית הבחירה למאירי בבא קמא קיג ע"ב.
לפי היד רמה אין להשיב אבדה לאנשים ש"אין מִתְאַוִּים ליוצרם". וראו ברש"י שם הסבר אחר. ולפי המאירי המוזכר לעיל, האיסור הזה כמעט שאינו קיים בגויים בימינו. ועיינו בהרחבה רוזנבלט, "המאירי".
רמב"ם, משנה תורה הלכות גזלה ואבדה פי"א ה"ג; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן רסו, א.

רובד הלכתי אחד שנובע מהגדרות משפטיות ותפיסות עקרוניות ורובד נוסף הנובע מהיישום שלהן במציאות מתוך רגישות לאופן שבו הן משפיעות על הגויים ועל גיבוש עמדתם ביחס לעם ישראל ותורתו.
ביטוי חריף עוד יותר של ערך קידוש השם והשפעתו על מרקם היחסים בין יהודים לגויים נמצא בסדר אליהו רבה:

קידוש השם בעולם הוא תכלית התורה, ולפיכך פונה המדרש לרובד המעשי ושואל מה יביא את עם ישראל להיות חברת מופת שמאדירה את שם ה' בעולם. התשובה לכך: להיות אדם מוסרי כלפי כל בריה ללא הבחנה בין יהודי לגוי, מפני שבמישור המעשי חלוקה זו אינה מתקיימת. אדם שמרמה גוי הוא אדם רמאי ולכן הוא ירמה גם יהודים, ומן האדם הפרטי תושפע גם כלל האומה ובכך תיפגע התכלית שלשמה ניתנה התורה: "לקדש שמו הגדול". קידוש השם הזה יתקיים כאשר עם ישראל יהיו אנשי מופת ומוסר, נושאים ונותנים באמונה ומעורבים בדעת עם הבריות. המבקש לקדש את השם בעולם חותר להתנהגות מופתית ומוסרית כלפי כל אדם.
המדרש מסיים בנבואת ישעיהו המנבאת מציאות שבה יהודים נשלחים לכל קצוות תבל ועל ידי כך כבוד ה' גדל בעולם. מכאן יוצא אפוא שהגדלת כבוד ה' בקרב האומות תתרחש על ידי אנשי מופת שקשורים לתורה ולעם ישראל והליכותיהם מוסר וחסד, צדקה ויושר, והם אינם מתבדלים מן העולם אלא חיים במעורבות עם גויים בכל מקום שהם.

עד כה עסקנו במקרים שבהם קידוש השם או הימנעות מחילולו מתרחשים במישור שבין יהודי פרטי לנוכרי, מקרים שהובאו להלכה אצל הפוסקים לאורך הדורות. בדברים הבאים נבקש להתמקד בסוגיה העוסקת בקידוש השם במישור הממלכתי, כלומר כאשר מלך ישראל כמייצג את עם ישראל גורם לחילול השם או לקידושו, ובהשלכות שיש לכך על ההכרעה ההלכתית.
על פי המסופר בספר שמואל ב' (כא), בימי מלכותו של דוד המלך פקד רעב קשה את הארץ. הקב"ה הסביר לדוד שהסיבה לרעב היא עונש בגין פגיעתו של שאול המלך במיעוט הגבעוני שחי תחת חסותה של ממלכת ישראל, שכן על פי הנאמר במקרא (שם, כא, א), שאול "הֵמִית אֶת הַגִּבְעֹנִים". חכמים התקשו בביאור פסוק זה שכן לא מצאנו זכר במקרא לכך ששאול פגע באופן ישיר

אם כי שניים מהסיפורים שהובאו בתלמוד הירושלמי עסקו בנשיאי ישראל – שמעון בן שטח ורבן גמליאל – כלומר ברבנים בעלי תפקיד ייצוגי ומעמד ציבורי חשוב.
על פי מסורת חכמים, הגבעונים התגיירו אך היו במעמד של "גרים גרורים". דהיינו, המניע שלהם לגיור היה אינטרסנטי ולא "לשמהּ", ולכן בפועל לא צורפו באופן מלא לקהילה הישראלית.

בגבעונים. התלמוד הירושלמי (קידושין פ"ד ה"א) משיב שפסוק זה הוא הוא שמלמד אותנו שאכן שאול הרג שבעה אנשים מהגבעונים ובכך הפר הפרה מוחלטת את השבועה שנשבעו נשיאי העדה לגבעונים בימי יהושע. הפרת שבועה בשם השם נתפסת כפעולה מובהקת של חילול השם שעליה נאמר (ויקרא יט, יב): "וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ". ברם, התלמוד הבבלי (יבמות עח ע"ב) מתאר אחרת את עוגמת הנפש של הגבעונים: "מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון, מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן". שאול לא הרג אף לא אחד מן הגבעונים ובכל זאת עוונו גדול עד שנחשב "כאילו הרגן". מדוע? מפשט הסוגיה עולה שכוהני נוב עצמם היו מספקים מים ומזון לגבעונים וכעת שרשרת אספקה זו נפסקה. לפי פירושים אחרים הגבעונים הם שסיפקו מים ומזון לכוהנים שהם משרתי ה', ושאול נטל מהם את הזכות לשרת את משרתי ה'. אם כנים הדברים, מדובר בזכויות שלא נכללו בהתחייבותם של זקני ישראל כלפי הגבעונים בימי יהושע. אם כן, לא הפרת השבועה היא ששימשה עילה לשלוש שנות רעב קשות אלא עצם ההרעה הניכרת בתנאי המחיה של הגבעונים בהיותם מיעוט הנמצא בחסות ריבונותה של ממלכת ישראל.
דוד המלך פונה אל הגבעונים ושואל אותם כיצד אפשר לכפר על הפגיעה בהם, והם משיבים שזה יקרה רק בהוצאה להורג של בני שאול. למרות הביקורת שמותחת הגמרא על בקשה אכזרית זו, דוד המלך נענה לבקשה ותולה על העץ שבעה מבניו של שאול המלך (!). לא זו אף זו, דוד המלך מורה להשאיר את נבלתם על העץ כמה חודשים. מעשים אלו מביאים בסופו של דבר להפסקת הבצורת, וגשם מתחיל לרדת כסימן להיעתרותו של אלוהים למעשה כפרה זה.
סיפור זה אינו חף משתי קושיות חמורות, שהגמרא מקשה אותן. האחת, הריגת בני שאול על עוון אביהם נוגדת את אחד מכללי המוסר היסודיים של משפט התורה (דברים כד, טז): "וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ". על כך משיבה הגמרא (יבמות עט ע"א): "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא". הקושיה השנייה נוגעת לנאמר מפורשות בתורה שאסור להלין נבלת אדם על עץ. על כך משיבים באופן דומה (שם): "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ויתקדש שם שמים בפרהסיא". הפגיעה בתנאי החיים של הגבעונים אינה נמדדת רק ביחס ישר לעוול שנגרם להם אלא גם בהקשר רחב יותר של חילול השם וקידושו, היינו בשם הרע או הטוב שיוצא על עם ישראל כולו ועל ה' ותורתו. וייתכן שחומרת העניין כאן מגיעה דווקא בשל העובדה שמדובר במעשיו של מלך ישראל שיש להם פרסום רב והוא נתפס כמייצג את העם כולו. עניין זה עולה מתוך ההסבר כיצד תליית בניו של שאול מביאה לקידוש השם:

ראו רש"י על שמואל שם, המפרש שהגבעונים הללו נהרגו כחלק מהשמדת נוב עיר הכוהנים בידי שאול. וכן בפירוש קרבן העדה על הירושלמי שם.
וראו דבריו של המאירי (מכות טז ע"ב) שחומרה זו של חילול השם קיימת גם כאשר מבחינה הלכתית השבועה לא חלה (שכן הגבעונים רימו את עם ישראל). זאת מפני שבעיני אומות העולם הדבר נתפס כהפרת שבועה שנשבע עם ישראל בשם ה'.
מהרש"א חידושי אגדות יבמות, עח ע"ב.
ראו דבריו של הרב ש"ח הכהן אבינר, "ולא שיקרנו בבריתך", ארצי א (תשמ"ב), עמ' 38–44, שטען שחילול השם כאן הוא עניין מקומי הקשור רק להפרת שבועה ולא לסוגיה כללית של יחס למיעוטים. וראו דבריו של הרב י' שרלו, "עקירת אות מן התורה מפני חלול השם" (בתוך: א"ח שנוולד (עורך), ספר הראל: צבאיות ישראלית באספקלריה תורנית, רמת הגולן תשנ"ט, עמ' 203–234), שחלק עליו

גויים שהיו עוברים בארץ ותמהו למראה תלייתם של בני מלכים הביעו פליאה על חומרת העונש שנוקט מלך ישראל כנגד הפוגעים במיעוט שהתגייר ונמצא במעמד חברתי דחוי. מעשה זה הותיר רושם רב, והשמועה שנפוצה על מעלתם של ישראל והיחס הרגיש למיעוטים הביאה לידי כך שמאה וחמישים אלף גויים התגיירו מתוך רצון להצטרף לעם ישראל. כלומר, קידוש השם משמעותו הערכה חיובית כלפי עם ישראל שגורמת לאנשים לרצות לדבוק בו מתוך ראייתו כמגדלור מוסרי. מעשיו של מלך ישראל אפוא, לטוב או למוטב, אינם נתפסים כפעולה פרטית אלא ככזאת שמייצגת ביתר שאת את העם כולו. בנוגע למקרה הזה קובעת הגמרא שקידוש השם וחילולו הם שיקול הלכתי עליון אשר בגינו נדחים איסורי תורה מפורשים.
מהו היסוד המשפטי המאפשר לעקור דבר מן התורה עבור מניעת חילול השם? וכי אפשר ומותר לעקור אות אחת מן התורה?! על שאלה זו משיב הריטב"א:

לבית הדין יש היכולת ואף החובה במקרים מיוחדים להורות הוראה מעשית "שלא מן התורה", כלומר שלא על פי שורת הדין. "בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה – אלא לעשות סייג לתורה" (יבמות צ ע"ב). מותר לחרוג מן הדין כדי לשמור על הדין. בשם מטרת־העל, שהיא להביא את עם ישראל לשמירת תורה ומצוות, וכדי לעצור סחף שלילי שעשוי להתפתח בחברה, בית דין יכולים להורות שלא על פי דין. לפי הסברו של הריטב"א, את המנדט המשפטי הזה הפעיל דוד המלך כאשר הורה לתלות את בניו של שאול המלך.
ועדיין עלינו לחדד את החידוש הגדול שלפנינו. הדוגמאות בגמרא למקרים שבהם מפעילים את סעיף הוראת השעה עוסקות בהגנה על מידת ההקפדה בשמירת ההלכה של עם ישראל, כגון שמירת השבת, פריצות בעריות ועבודה זרה. בסיפור של הגבעונים, לעומת זאת, הבעיה שיש לעצור אינה רפיון דתי בתוך עם ישראל אלא סחף של שם רע על תורת ישראל בקרב אומות העולם בעקבות יחס לא הגון דיו כלפי מיעוטים.
ברם, דווקא העצמת הכוח ההלכתי של קידוש השם כשיקול הכרעתי שדוחה מצווה, כהוראת שעה, מצריכה עיון ושיקול דעת רבים עוד יותר ברמה המעשית. לאורך הדורות נחלקו הפוסקים בגדר הדין של "הוראת שעה" ו"מגדר מלתא" ובשאלה מי יכול לפעיל אותם ומתי. עם זאת, בוודאי אפשר להסיק מכאן כי ערך קידוש השם ומניעת חילולו צריך לשמש שיקול הלכתי משמעותי בהתלבטות בין אפשרויות הלכתיות שונות ובאופן ההכרעה המעשית. וכדברי הראי"ה קוק:

וכן מסביר המאירי שם.
להרחבה ראו אנציקלופדיה תלמודית ערך "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה" וכן: מנחם, "ענישה".
ראו במאמרו של הרב שרלו, שם.

יש לחקור ולשאול אם אפשר להשליך מסיפור דוד המלך והגבעונים לכלל המקרים שבהם עשוי להיות חילול השם, או שמא מקרה ייחודי לפנינו הקשור לכך שמדובר באירוע המתרחש במישור הממלכתי, שכן מצינו ששאלת הפרהסיה היא רכיב חשוב בסוגיית חילול השם. ההגדרה ההלכתית של פרהסיה היא מעשה שנעשה בפני עשרה אנשים. ובכל זאת, מבחינת הפרסום וההשפעה אין להשוות את מעשיו של אדם פרטי לאלו של מלך ישראל, ושמא רק בנוגע לחילול השם בידי גוף ממלכתי נאמר "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה". במובן הזה מדינת ישראל, פעולותיה ומדיניותה הן במידה רבה נקודת השיא של קידוש השם בפרהסיה ולחלופין עשויות להיות חלילה גם נקודת השיא של חילול השם בפרהסיה. ממילא יש באימוץ מדיניות מוסרית נעלית ומחמירה, ובפרט ביחס למיעוטים במדינה, משום שיא של קידוש השם בעולם.

ערך קידוש השם ומניעת חילולו בעולמם של חכמים מורכב משני רכיבים שונים. האחד קשור למונחים "קידוש השם" או "חילול השם" עצמם שמקורם בתורה והם מוגדרים כתכלית של קיום מצוות או הפרתן (ויקרא כב, לב–לג): "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם... וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הרכיב השני מצוי בנקודת מבטם של הגויים ובשאלת הערכתם למציאותו של הקב"ה, דבר המושפע ישירות ממצבו וחוסנו של עם ישראל. גם חטא העגל וגם חטא המרגלים איימו לשבור את הכלים, לשמוט את הברית בין הקב"ה לכלל ישראל. בשני המקומות טיעון מרכזי בסנגוריה של משה רבנו הוא ההשפעה השלילית שתהיה לתגובת ה' על דעתם של הגויים בנוגע לקב"ה (במדבר יד, טו–טז): "וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר. מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה' לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר".
המקום הראשון שמחבר בין שאלת מה יאמרו הגויים לבין השימוש במונח "חילול השם" נמצא בספר יחזקאל:

ראו יביע אומר ח, אבן העזר יב.
רמב"ם משנה תורה הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ב; רבנו יונה אבות פ"ד מ"ד.
ראו בשו"ת משפט כהן סימן קמג.
לפי חז"ל ולפי מוני המצוות, זו מצווה בפני עצמה: מצוות עשה "שצונו לקדש השם" (ספר המצוות לרמב"ם, עשה ט) ומצוות לא תעשה "שהזהירנו מחלול השם" (שם, לא תעשה סג).
וראו גם בדברים כט, כג. אף בספר תהילים (עט) תלוי כבוד שמו של ה' בקרב הגויים במצב הלאומי והפוליטי הרעוע של עם ישראל. מבטם של הגויים על עם ישראל ועל תורתו אף משמש טיעון שכנוע לשמירת מצוות התורה (דברים ד, ו): "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה". ההערכה של הגויים למעלת חכמתן של מצוות התורה עוזרת לעם ישראל עצמו בהערכת יקרתה של תורה.

נבואת יחזקאל מתארת את הקונפליקט שבין עונש הגלות שמגיע לעם ישראל עקב מעשיהם לבין שם ה' שמתחלל מעצם ישיבתם בגלות. עם ישראל נתפס בעיני הגויים כ"עם ה'", וממילא מצבו הלאומי הרעוע מעיד בעיני הגויים גם על חולשתו כביכול של הקב"ה עצמו. המוניטין הירוד של ה' בקרב הגויים הוא הוא חילול השם. לפיכך, כבודו של ה' בעולם הוא גם המניע של תהליך הגאולה. ההיפוך בדעת הקהל העולמית על קדושת השם יתרחש כאשר עם ישראל יחזור לארצו ויפריח את השממה וישגשג על אדמתו. במקומות אחרים בתנ"ך רואים כי על פי חזון הנביאים התפעלותם של הגויים מגאולתם של ישראל אמורה להביא בסופו של דבר גם להתכנסותן של אומות העולם בירושלים מתוך רצון ללמוד מתורת ה', חוקיו ומשפטיו.
ברם, בנקודה זו נוכל לשית את עינינו להבדל בין דברי יחזקאל לבין הדגשים העיקריים בדברי חכמים. על פי חז"ל, הגורם העיקרי שמשפיע על קידוש השם או חילולו הוא ההתנהגות המוסרית והאתית של עם ישראל, ואפילו זו של כל אדם פרטי.
"היכי דמי חילול ה'?" שואלת הגמרא ביומא (פו ע"א) – מהן הפעולות המביאות לחילול השם? האמורא רב מפתיע בתשובתו ומדגים זאת על עצמו: כאשר הוא קונה בשר מהקצב בהקפה, בלי לשלם לו מייד. סיטואציה כזאת יכולה להתפרש בעיני אחרים כאילו לקח רב את הבשר ללא תשלום. אף שקנייה בהקפה היא מעשה כשר לחלוטין כאשר הוא נעשה בהסכמה, עדיין יש להימנע ממנו במקום שאין דרך קנייה זו מקובלת, רק מפני דעת הקהל. אומנם דעת הקהל במקרה זה שוגה בפרשנות שלה את המציאות, אך בכל זאת יש להימנע מן המעשה הזה מפני שהשאלה הנידונה בסוגיית חילול השם אינה השאלה אם המעשה צודק מבחינה אובייקטיבית אלא מה דעתם ומחשבתם של מי שצופים במעשה ומפרשים אותו.
מה הקשר בין מעשה קטן זה של אחד מחכמי ישראל לבין הערך הגדול של קידוש השם ומניעת חילולו? אביי מסביר את דברי קודמיו על פי דרשת הפסוק "ואהבת את ה' אלוהיך":

מיכה ד; ישעיהו ב ועוד. להרחבה על מקומם של הגויים בתמונת הגאולה של אחרית הימים בתנ"ך ראו רוזנבלט, "לעתיד לבוא".
על פי פירוש רבנו חננאל. וראו דברי רש"י שפירש באופן אחר.
אכן, הגמרא מסייגת שזה נכון רק במקום שבו אין רגילים לקנות בהקפה. כלומר, התחשבות בדעת הקהל היא רק במקרה שהפרשנות (המוטעית) שלהם מובנת בתוך הקשר מעשי ותרבותי מסוים.

מצוות אהבת ה' לפי דרשה זו מובנת כהוראה לאדם לגרום לאנשים אחרים לאהוב את שם ה'. על פי הברייתא, אפשר להשיג זאת דווקא דרך המישור האתי והמוסרי של תלמידי החכמים. לומדי התורה בתוך הקהילה היהודית משמשים בפועל כמייצגי התורה והם נבחנים על ידי הקהל לא רק על פי אדיקותם במצוות אלא גם בדרך ארץ שלהם. ומה שנכון עבור תלמיד חכם בתוך הקהילה היהודית, עשוי להיות נכון גם לכל יהודי כאשר הוא נמצא בתוך חברה נוכרית.
הקושי בברייתא נמצא במקור שממנו היא לומדת את דינה, הפסוק ביחזקאל (לו, כ): "בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם ה' אֵלֶּה וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ". כפי שראינו לעיל, חילול השם בפסוק זה הוא עצם ישיבת עם ישראל בגלות ולא מעשה זה או אחר, והוא נגרם בעקבות מצבו הקולקטיבי של עם ישראל ולא בשל פעולתם של אנשי מעלה מקרב הקהילה היהודית. כיצד אפוא משמשים דברי הנביא מקור לדברי הגמרא?
ייתכן שחכמים לומדים מיחזקאל רק את העיקרון הכללי שלפיו המושג "חילול השם" קשור בשאלה "מה יאמרו הגויים", אך מרחיבה את תחולת הדין גם על התנהגות לא ראויה ולא רק על מצבו הלאומי של העם. אך ייתכן שהברייתא מבינה שחילול השם המדובר ביחזקאל מתרחש לא רק כפועל יוצא של עצם היציאה לגלות אלא גם – ואולי בעיקר – בעקבות סיבת הגלות, כמתואר בתחילת הנבואה ההיא (יחזקאל לו, יז): "בֵּית יִשְׂרָאֵל יֹשְׁבִים עַל אַדְמָתָם וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ בְּדַרְכָּם וּבַעֲלִילוֹתָם". הגויים המזלזלים בשם ה' עושים זאת לא רק מפני חולשתו כביכול של הקב"ה לגאול את עמו, אלא מפני שהם רואים שהעם הנבחר שקיבל את התורה מתנהג באופן לקוי ולא מוסרי. אם כנים הדברים, ברור יותר כיצד פסוק זה הוא המקור של הברייתא המלמדת שגם אדם אחד מישראל יכול לגרום לחילול השם כאשר התנהגותו הבעייתית מביאה לביקורת ציבורית.
בחלק הקודם, ובעקבות סיפור שאול המלך והגבעונים, העמקנו בהיבט הקולקטיבי, הממלכתי, של קידוש השם וחילולו, שמתגבר במידה ניכרת עם הקמתה של מדינת ישראל. הוספנו להעמיק בשני רכיבים שמשפיעים על קידוש השם הזה – החוסן הלאומי והמישור ההתנהגותי־מוסרי של המדינה.
מן הפסוקים ביחזקאל נוכל להסיק כי עצם חזרת עם ישראל לארצו, הקמתה של מדינת ישראל, שגשוגה וחוסנה הם הם שמקדשים את שם ה' בעולם. ואכן, בזירה הבין־לאומית ובעיקר בזירה הבין־דתית, לצד ביקורת על מדינת ישראל, אנחנו רואים שינוי ניכר לטובה ביחס האומות והדתות הן לעם ישראל והן לתורת ישראל.
עם זאת, על פי פרשנות חז"ל לערך קידוש השם, ובפרט לאור סוגיית הגמרא בעניין סיפור שאול ודוד המלך והגבעונים, ודאי שקידוש השם שקשור במדינת ישראל נוגע בעיקר בתוכן המוסרי של המדינה, בערכים שהיא מקדמת, ובפרט ביחסה ההגון כלפי המיעוטים שבה. כמו כן, שאלת

הרמב"ם פירש שהסוגיה ביומא פונה דווקא ל"אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות". ברם, דומני שכאשר מדובר בהתרחשות בין יהודים לגויים וברמה הבין־לאומית – עיקרון זה נכון במידה מסוימת לגבי כל יהודי. זאת מפני שאכן בתוך הקהילה היהודית, דווקא קלקול של תלמיד חכם עשוי להביא להערכה לא טובה של התורה, מה שאין כן קלקול של אדם מן השורה. אך כאשר יהודי מקלקל מעשיו לעיני הגויים, הוא נתפס בעיניהם במידה זו או אחרת כנציג עם ישראל, ללא קשר מלא למידת גדולתו בתורה. לכן, דברי הגמרא והרמב"ם רלוונטיים לכל אדם מישראל, ובוודאי להנהגה הפוליטית של מדינת ישראל, שבעיני רבים בעולם מייצגת את הסיפור של העם היהודי.

קידוש השם וחילולו תיבחן לא רק על פי קריטריונים פנימיים אלא גם ובעיקר על פי "מה יאמרו הגויים". הגם שעצם תקומת המדינה היא קידוש השם, היא משמשת בעיקר מגבר עוצמתי למעשים הנעשים בה ועל ידה. הפלטפורמה המדינית תהדהד בעולם קידוש השם גדול אם תנהג המדינה באופן הגון ומוסרי בכלל, וכלפי המיעוטים בה בפרט, והיא עשויה חלילה להעצים את חילול השם אם תפעל באופן ההפוך.

לאחר עיון במקורותיו של עקרון קידוש השם וחילולו, באופיו ההלכתי ובקשר הישיר שלו למציאות חיינו במדינת ישראל, ברצוננו לעמוד על הבעיה הפילוסופית והיישומית שטמונה ביסודו.
השאלה הראשונה היא אם התחשבות בדעתם של אחרים – בייחוד כאשר הדבר נוגע לספֵרה המדינית בתוך הקהילה הבין־לאומית – פוגעת בריבונות ובתפיסת החירות והעצמאות. שאלה זו נשאלת ביתר שאת במציאות שבה מדינת ישראל והקהילה היהודית בארץ ישראל נתונות לרוב לביקורת בין־לאומית. במצב הזה הרגישות ההלכתית לביקורת מבחוץ עשויה להתקהות, הערך של להיות מעורבים בדעת עם הבריות נפגע, וחשיבות מעמדם של תורת ישראל ועם ישראל בקרב האומות נזנחת. במציאות זו, תפיסת החירות של עם ישראל בארצו יכולה להיות מובנת כתנועה שמבקשת להשתחרר בדיוק מ"מה יאמרו הגויים", מהניסיון התמידי למצוא חן בעיני אחרים. המתח הזה מלווה את הציונות מאז ומעולם. מראשית ימי ההגות הציונית, דרך המחתרות השונות ועד העולם הפוליטי של ימינו מעסיקה את עם ישראל השאלה עד כמה יש להתחשב בדעתן של אומות העולם. אין בכוונתנו לפתור את המתח הזה אלא להציב אותו באופן נכון.
על אף האתגרים הקיימים בימינו, אין לאדם מישראל, וקל וחומר לא להנהגה, הרשות להתעלם מיסוד בולט כל כך בתורת ישראל. שורשיו של ערך קידוש השם בעיני העמים נעוצים במסע במדבר לאחר יציאת מצרים – מקום שבו עם ישראל מהלך מתוך חירות, ללא תלות באומה אחרת – וממשיך להיות לו תפקיד חשוב בארץ ישראל בתקופת ממלכת שאול ודוד. לאורך כל הזמן הזה התנ"ך ומסורת התורה שבעל פה מבקשים ללמדנו כי השיקול של קידוש השם תקף. ממילא, חירות ועצמאות אינן סותרות את השיקול "מה יאמרו הגויים".
יתרה מזו, דווקא התפיסה האומרת כי התחשבות בדעתן כל אומות העולם היא סימן לשעבוד, היא היא סימן של פוסט־טראומה מהגלות. במצב בריא, אדם שרוצה להיטיב עם העולם ולהפיץ את

לוביץ', "קידוש השם", מראה את ההבדל בין ענפים שונים בציונות־הדתית בפרשנות הגמרא ובמושגי קידוש השם וחילולו. אצל הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל ובקרב תלמידיו מצוי שימוש נרחב בערך של קידוש השם ביחס למדינת ישראל. מושג זה משמש עבורם לא רק כפרשנות תורנית לעצם קיומה של המדינה, אלא גם כשיקול הלכתי ביחס להכרעות פוליטיות. זאת לא רק במישור הבין־לאומי אלא אפילו בפוליטיקה הפנימית של החברה הישראלית. כך, פעולה שתתפרש כ"חולשה" מנקודת מבט של "חוסן לאומי" ו"עוצמה מדינית" עשויה להתפרש כחילול השם. הרב עמיטל ותלמידיו, לעומת זאת, הדגישו כי קידוש השם הקשור במדינת ישראל הוא בעצם התוכן המוסרי של המדינה וההתנהגות שלה "כמתוקנים שבאומות" ובוודאי לא פחות מהם. לתפיסתם, צעדיה המדיניים של מדינת ישראל ייבחנו בעיקר על פי אמות מידה מוסריות, ועל פי ההוגנות כלפי עמים אחרים או מיעוטים. השאלה העיקרית תהייה האם המדינה מקדמת ערכי מוסר ולא האם החלטה פוליטית כזאת או אחרת משדרת "חולשה" צבאית או מדינית. כך לדוגמה, באופן פוטנציאלי (ומבלי להצביע על מפלגה מסוימת בפוליטיקה הישראלית) דווקא שותפות של מפלגות ערביות בממשלת ישראל עשויה להתפרש כקידוש השם, מפני שהיא מבטאת יחס הגון ושוויוני יותר כלפי קבוצות שונות של אזרחי המדינה.

הטוב שיש לו בוחר להתחשב במציאות, יש לו החוסן שמאפשר לוותר מעט היכן שהדבר נדרש כדי להשיג את המטרה הגדולה. אך אדם שעדיין עסוק ביציאה משעבוד שהיה נתון בו, כל התחשבות וויתור נחווים אצלו כחזרה לשעבוד. זאת ועוד, על פי חכמים הרצון לקדש את השם בעולם איננו התחנפות או ביטוי לרגשי נחיתות אלא זהו הביטוי האותנטי של אהבת ה': "שיהא שם שמים מתאהב על ידך" (יומא פו ע"א). תכליתו של אוהב ה' היא ששם שמיים יהיה נאהב על הכול. אם כן, דווקא עובד ה' האוהב את קונו דואג תמיד גם לשמור את מצוות בוראו וגם לוודא ששמו יהיה נאהב בעולם.
ברם, דווקא מפני הרלוונטיות של סוגיית קידוש השם וחילולו כשיקול מעשי בהכרעת היחיד והכלל, מתחדדת הבעייתיות של הגדרת קהל היעד הרלוונטי. בדעתם של מי מתחשבים, באילו תחומים ועד כמה?
אפשר לנסח את הבעיה באופן הבא: במציאות פרה־טכנולוגית אפשר לדמיין כיצד קהל השומעים הוא הומוגני באופן יחסי, ובתוך הקשר מקומי פשוט יותר להעריך כיצד חברה מסוימת תשפוט מעשים מסוימים ואם הם יקרבו אותה לאהבת תורה. ואולם בעידן של כפר גלובלי, אל תוך התודעה שלנו פורצות כל הזמן אג'נדות שונות בתכלית זו מזו. ציוויליזציות מגוונות נוכחות במרחב בו זמנית ומביעות את עמדתן על מה שמתרחש בין הירדן לים. מעשה מסוים עשוי אפוא להאהיב שם שמיים על חברה אחת אך לגרום את ההפך בקרב חברה אחרת. לדוגמה, מה שנתפס כמעשה מוסרי וטוב בעיני החברה בארצות הברית עשויה להיות לו השפעה שונה לחלוטין ברוסיה או בסין. מדיניות קשיחה, אסרטיבית וחסרת פשרות תזכה לתמיכה נלהבת מצד גורמים שמרניים פרו־ישראליים, ואילו מדיניות רכה, מכילה וסובלנית יותר תזכה לתמיכה מצד קהילות בעלות אופי ליברלי יותר. הרב אהרן ליכטנשטיין הצביע על הבעיה וחידד את הקושי ליישם הלכה זו במציאות חיינו:

לפי הרב ליכטנשטיין, מול חברה שהגדרת הישר והטוב שלה שונה בתכלית מערכי התורה, וכן מול אג'נדות ששוללות את עצם קיומה הלגיטימי של מדינת ישראל בארץ ישראל, בוודאי יהיה קשה לעמוד מאחורי הטענה שיש להתחשב בשאלה אם מעשינו מאהיבים שם שמיים עליהם או לא. מצד שני, האם תיתכן המסקנה שאין להתחשב כלל במה שיאמרו אחרים? מסקנה זו אינה מסתברת, שכן היא שומטת את המשמעות המעשית של מצוות קידוש השם ביחס לגויים כערך הלכתי משמעותי שאף דוחה ערכים או הלכות אחרות, כפי שעולה בתורה ובחז"ל. כיצד אפוא ניחלץ ממעגל קסמים זה? הרב ליכטנשטיין מציע כיוון אחר:

בדברים אלו הרב ליכטנשטיין מסרב להיכנס לשפה של פוליטיקה של זהויות ולהגדיר מראש מאבקים בין קבוצות או אידיאולוגיות. בכל תחום יש להאזין לביקורת ולתת את הדעת לשאלה אם יש שותפות בהנחות היסוד הגם שיש מחלוקת בפרטים וביישום. במקרים אלו הביקורת על עם ישראל או על ממשלת ישראל אינה מגיעה מתוך שנאת ישראל אלא מתוך שותפות ערכית. לדוגמה, ערכים של יושר ואמת ואיסור גזל הם ערכים שבוודאי תהיה הסכמה רחבה שהם בכלל ערכי התורה, ועל כן גם אם במקרה נקודתי ההלכה מורה שאפשר שלא להשיב את אבדת הגוי אך הגוי עצמו יראה בכך עיוות היושר והאמת, אזי יש להתחשב בדעתו, ועקרון חילול השם יהיה תקף ויכריע את ההוראה המעשית. דברים דומים נוכל לומר על הביקורת כנגד פגיעה בחיי אדם או באיכות החיים שלו, כמו במקרה של שאול המלך.

התורה חוזרת שוב ושוב על חשיבות היחס לזר שגר בארץ ישראל, ועל החובה לדאוג לו לרווחה ולתנאי מחיה טובים ואף לאהוב אותו. זהו עיקרון מוסרי, וזו משימה לאומית הנגזרת מדאגה לחלש וגם כלקח מרכזי מגלות מצרים שבה אנחנו היינו קבוצת מיעוט שמופלית לרעה. לעקרונות אלו יש גדרים הלכתיים המתוחמים בעיקר בסוגיית גר תושב, כלומר יש קריטריונים הלכתיים הקובעים מי נחשב גר תושב ומה כלול בחובותיו של הריבון היהודי כלפיו. הטענה ההלכתית שעולה מפרק זה היא שהשיקול ההלכתי של קידוש השם ומניעת חילולו יש בו כדי לחייב במצבים מסוימים להתעלות מעל להגדרות אלו ולחייב דאגה לקבוצת המיעוט או לזר היחיד גם כאשר יש ספק אם הוא כלול בגדר גר תושב.
ראינו שהגמרא ביבמות מדגישה באופן מיוחד את היחס למיעוט אתני שנמצא תחת ריבונות ישראלית כגורם בעל השפעה רבה ביותר על קידוש שם שמיים בעולם או חלילה להפך – חילול שם שמיים.
בימינו ישנו שיקול שנשמע על פיהם של פוסקי הלכה שחוששים שהתנהגות מפלה כלפי מיעוטים תביא להרעה במצבם של יהודים החיים במקומות שונים בעולם. הגם ששיקול זה נכון הן מבחינה מציאותית והן מבחינה הלכתית, למדנו שישנו שיקול אחר: דאגה מפני חילול השם בעולם. כמו שעלה בסוגיה ביבמות, קידוש השם הוא המצב שבו עם ישראל נתפס כמי שראוי לדבוק בו. בהקשר הספציפי של יחס למיעוטים הדגישה הגמרא את רחשי ליבו של הגוי ששוקל להצטרף לעם ישראל. כאשר הוא רואה כיצד מלך ישראל נוקט יד קשה כלפי מי שמזיק למיעוט אתני בתוך החברה היהודית, הגוי עצמו ירצה להצטרף לעם ישראל מפני שהוא יודע שכאשר הוא יהיה חלק ממיעוט כזה, הוא יזכה ליחס הגון וטוב.
מכיוון שהערך הכללי של יחס מכבד ודאגה לזרים הגרים בארץ הוא ערך תורני יסודי אזי יש להיות קשובים בתשומת לב רבה לביקורת בתחום הזה כאשר היא מגיעה מאנשים או מגורמים ששותפים ברמה הכללית לדאגה לזרים ולמיעוטים, וקל וחומר כאשר זו מגיעה מתוך קבוצות המיעוטים עצמם, בפרט כאשר מדובר באזרחי המדינה.